六朝名僧与麈尾风流

撰文/范子烨   2017-03-07 09:17:57

麈尾是中古士林中流行的一种用麋鹿的尾毛制成的雅器,这一微小之物凝聚了清谈的至道与辉煌,昭示着士人的倜傥和风流。清人赵翼指出:“六朝人清谈,必用麈尾。……亦有不必谈而用之者。……盖初以谈玄用之,相习成俗,遂为名流雅器,虽不谈亦常执持耳。”(《廿二史札记》卷八“清谈用麈尾”条,中国书店,1987,104-105页)挥麈谈玄以及由此构建的名士风流,乃是南北朝时代活跃在黄河流域与长江流域的、长达四百年的、极为绚丽的文化景观。尤其值得注意的是,从东晋开始,名士与名僧交往渐密。名僧尚玄,且出入于清谈场中,蔚然成风;随着名僧的名士化,麈尾也成为常常与名僧相伴的风流雅器。南朝梁释惠皎《高僧传》卷四《康僧渊传》附《康法畅传》云:

畅亦有才思,善为往复……常执麈尾行,每值名宾,辄清谈尽日。庾元规谓畅曰:“此麈尾何以常在?”畅曰:“廉者不取,贪者不与,故得常在也。”

《世说新语·赏誉》(以下简称为“《世说》”)第110条刘《注》引康法畅《高逸沙门传》称:

王濛恒寻(支)遁,遇祗洹寺中讲,正在高坐上。每举麈尾,常领数百言,而精理俱畅,预坐百馀人皆结舌注耳。濛云:“听讲众僧,向高坐者,是钵盂后王、何人也。”

支遁是晋代清谈名僧之代表人物,故王濛视之为佛门中的王弼与何晏。然而名僧自是名僧,麈尾在他们手中,由最初的参与清谈,转而用于清谈式的讲经说法,后来成为释家的重要法器之一。徐陵《麈尾铭》曰:“既落天花,亦通神语,用动舍默,出处随时。扬斯雅论,释此繁疑。”(《艺文类聚》卷六十九引)“天花”“神语”,皆佛家之物语。显然,此铭之作,与中古僧徒挥麈说经的风气有关。《高僧传》卷十三《释法平传》附《法等传》:

后东安严公发讲,等作三契经竟,严徐动麈尾曰:“如此读经,亦不减发讲。”

严公是主讲人,所以才手执麈尾。中古名士之清谈,通常采取主客问答的方式。主是主讲人,客是问难者。麈尾是主讲人身份的标志,在通常情况下,客是不拿麈尾的。麈尾象征着颠扑不破的真理、坚如磐石的俊辩和在士林中的赫赫声名。清陈元龙《格致镜原》卷八十三“麈”条引《释藏指归》:“群鹿随之,皆看麈所往,随麈尾扭转为准。今讲僧执麈尾拂子,盖象彼有所指挥者耳。”由于麈尾名僧的清谈活动多与传播佛学思想有关,所以“麈尾一振”或“捉麈尾”,便成为中古名僧弘扬佛法之代语。《高僧传》卷七《释慧通传》:

少而神情爽发,俊气虚玄,止于冶城寺。每麈尾一振,辄轩盖盈衢。

《南齐书》卷四十一《周颙传》:

西凉州智林道人遗 书曰:“……贫道捉麈尾以来四十馀年,东西讲说,谬重一时,馀义颇见综寻。”

“放麈尾”则是讲经说法遭遇劲敌而甘拜下风的表现。唐释道宣《续高僧传》卷五《释僧旻传》:

文宣尝请柔、次二法师,于普弘寺共讲《成实》。大致通胜,冠盖成阴。旻于末席论议,词旨清新,致言宏邈,往复神应,听者倾属。次公乃放麈尾而叹曰:“老子受业于彭城……每恨不逢勍(qíng)敌,必欲研尽。自至金陵累年,始见竭于今日矣。”

麈尾飘坠则为名僧归天之象征。《高僧传》卷七《竺道生传》:

以宋元嘉十一年冬十一月庚子,于庐山精舍升于法座。神色开朗,德音俊发,论议数番,穷理尽妙,观听之众,莫不悟悦。法席将毕,忽见麈尾纷然而坠,端坐正容,隐几而卒。

因之,名僧们对麈尾也寄托了堪与名士媲美的情思。《高僧传》卷八《释道慧传》:

临终,呼取麈尾授友人智顺。顺恸曰:“如此之人,年不至四十,惜矣!”因以麈尾纳棺中而敛焉。

我们试对比《世说新语·伤逝》第10条:

王长史病笃,寝卧灯下,转麈尾视之,叹曰:“如此人,曾不得四十!”及亡,刘尹临殡,以犀柄麈尾著柩中,因恸绝。

在智顺的眼中,道慧无异于英年早逝的王濛。麈尾不仅可以为名僧陪葬,而且能够随之轮回。《高僧传》卷七《释昙谛传》:

母黄昏昼寝,梦见一僧呼黄为母,寄一麈尾,并铁镂书镇二枚。眠觉,见两物俱存,因而怀孕生谛。谛年五岁,母以麈尾等示之,谛曰:“秦王所饷。”

根据该传的记述,原来弘觉法师是僧谛的前身,他生前曾经为姚苌讲《法华经》,麈尾和书镇都是姚苌所赐。这个诞妄不经的故事告诉我们:麈尾在中古名僧的手中代代相传,与弘扬佛法之大业珠联璧合,故虽幽明异路,而轮回不穷。

中古时代,儒、释、道三家合流,互融互补。无论是名士追慕名僧,还是名僧攀附名士,都是由这一大文化背景决定的。而在名士与名僧之间,有一位中介人物,他就是古天竺的大德居士维摩诘。手持麈尾的维摩诘形象,多见于中古时代的佛教造像和寺窟壁画。如天龙山第三洞东壁南端东魏石刻维摩像(图1),维摩身踞莲花宝座,手执麈尾,身着宽博大衣,颇具潇洒超迈、沉着睿智的名士风采;山西沁县二郎山南涅水石刻馆藏北魏造像塔残石(图2),维摩手执麈尾,与手里提着鱼前来探病的文殊菩萨侃侃论道,格外有趣;1995年5月在成都出土的南朝石刻维摩像(图3),维摩也是手执麈尾(参成都市文物考古工作队、成都市文物考古研究所《成都市西安路南朝石刻造像清理简报》,《文物》1998年第1期),俨然是一位讲经说法的高僧,等等。图1 天龙山第三洞东壁南端东魏石刻维摩像

图2 山西沁县二郎山南涅水石刻馆藏北魏造像塔残石,维摩执麈尾与手里提着鱼前来探病的文殊菩萨侃侃论道维摩诘,略称维摩,梵文Vimalakirti,意译无垢称,或净名。为古天竺吠舍厘城神道广大的佛教居士。释迦世尊尝应五百长者子之请,在城中的庵罗树园说法,维摩示疾不往,佛遣文殊菩萨等前往问疾。维摩随机说法,成一经妙义,这就是大乘教义的宝典——《维摩诘所说经》,略称《维摩经》。值得注意的是,这部经典无一字涉及麈尾。古天竺是否有此物,今日难以确证。但我们可以肯定的是,在中国的佛教艺术中,与维摩形象相伴的麈尾是中国的,是中国的艺术家们赋予他的。这种文化嫁接与《维摩经》对中古士人的深刻影响是分不开的。

《维摩经》是流行于中古士林僧俗两界的枕中鸿宝。《高僧传》卷六《释僧肇传》:图3 南朝石刻维摩像,1995年5月在成都出土,见成都市文物考古工作队、成都市文物考古研究所《成都市西安路南朝石刻造像清理简报》,《文物》1998年第1期爱好玄微,每以《庄》《老》为心要。尝读《老子德章》,乃叹曰:“美则美矣,然期神冥累之方,犹未尽善也。”后见《旧维摩经》,欢喜顶受,披寻玩味,乃言始知所归矣。因此出家。

而先后宣讲《维摩经》的名僧,孙吴有康僧会,晋朝有支遁、释法绪、竺法纯和释僧睿,刘宋有释昙谛、释僧导、释僧谨、释僧猷、释僧隐、释法宗、释慧基、释僧侯、释僧辩和释昙度,梁朝有释宝亮等等;为《维摩经》作注、疏的名僧,有晋朝的鸠摩罗什、释道祖和释道融以及刘宋的竺道生、释慧静和释僧镜等等(参《高僧传》以上各名僧本传)。在什公新译本完成以后,《维摩经》广传于大江南北,人们对它的兴趣更为浓厚。随着《维摩经》的流传,维摩的精神特质自然影响于中古名士。

首先是维摩的辩才与智慧。《维摩经》卷二《方便品》:

维摩诘……辩才无阂,游戏神通。……善于智度,通达方便,大愿成就。明了众生心之所趣,又能分别诸根利钝。久于佛理,心已纯熟,决定大乘。诸有所作,能善善思量,住佛威仪。心如大海,诸佛咨嗟。

《维摩经》卷五《文殊师利问疾品》:

尔时佛告文殊师利:“汝行诣维摩诘问疾。”文殊师利白佛言:“世尊!彼上人者难为酬对。深达实相,能说法要。辩才无滞,智慧无阂。”

辩者多智,智者善辩。维摩无滞的辩才与圆通的智慧,特别使中古名士心仪。在他们看来,维摩与文殊的论辩,俨然中国清谈场上的往复,堪为师法。换言之,维摩首先是以近似于清谈家的精神风貌被中土知识分子所接受的。因此,在中古时期的石窟造像中,维摩与文殊多在同一龛中相对出现,其论辩的场面成为表现的重点。

其次是“不二法门”——“无”的境界。《维摩经》卷八《入不二法门品》:

文殊师利问维摩诘:“……仁者当说何等是菩萨入不二法门?”时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰:“善哉!善哉!至乃无有文字语言,是真入不二法门。”

“默然无言”,正体现了“无”的境界。《世说·文学》第35条:“支道林造《即色论》,论成,示王中郎,中郎都无言。支曰:‘默而识之乎?’王曰:‘既无文殊,谁能见赏?’”王坦之的话,正出自《维摩经》。此种精神是我国圣贤所固有的。如《论语·阳货》孔子有“予欲无言”云云,而《庄子·在宥》曰:“君子苟能无解其五藏,无擢其聪明;尸居而龙见,渊默而雷声,神动而天随,从容无为而万物炊累焉。”《庄子·天运》亦载:“子贡曰:‘然则人固有尸居而龙见,雷声而渊默,发动如天地者乎?’”佛学与儒、道在“无”的精神上的会同,使初读佛书的中古名士有一见如故之感。《世说·文学》第23条:“殷中军见佛经,云:‘理亦应阿堵上。’”玄理与佛理是相通相应的。《维摩经》卷五《文殊师利问疾品》:

文殊师利入其舍……时维摩诘言:“善来!文殊师利!不来相而来,不见相而见。”文殊师利言:“如是居士,若来已更不来,若去已更不去。所以者何?来者无所从来,去者无所至,所可见者更不可见。”

而《世说·简傲》第3条:

钟士季精有才理,先不识嵇康。钟要于时贤隽之士,俱往寻康。康方大树下锻,向子期为佐鼓排。康扬槌不辍,旁若无人,移时不交一言。钟起去,康曰:“何所闻而来?何所见而去?”钟曰:“闻所闻而来,见所见而去。”

不难发现,嵇、钟之对话是维摩、文殊带有禅家机锋之语意的逆向翻板。曹魏末年,《维摩经》尚未在华夏流行,嵇、钟二人平生之事迹和文章与佛学亦无丝毫牵连,如何能够如此娴熟地驱使其故实?此中必有待发之覆。据笔者推断,这个故事可能出自晋宋人物的造作。而造作的本身,恰好足以显示其时之名士与维摩在“无”的精神上的契合无间。

第三是“火中莲花”式的人生追求。在佛教文化中,莲花是纯洁、空明、美丽而高雅的圣花,因而贵逾群芳。《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》:“什……每至讲说,常先自说譬喻:如臭泥中生莲花,但采莲花,勿取臭泥也。”如果说莲花生于臭泥是客观事实,那么“火中生莲花”则是不可思议的神奇物语。《维摩经》卷七《佛道品》:

火中生莲花,是可谓希有。在欲而行禅,希有亦如是。

“火”,象征着人类的七情六欲,生者必受其灼烧:四体焦热,大汗淋漓,苦痛不堪。然而道行高卓者,虽处此炎焰的焚炽中,仍然能够保持其内心世界的莹洁与清爽,维摩即其人也。《维摩经》卷二《方便品》对他作了这样的描述:

虽为白衣,奉持沙门,清净律行;虽处居家,不著三界,示有妻子,常修梵行,现有眷属,常乐远离;虽服宝饰,而以相好严身;虽复饮食,而以惮悦为味。

《维摩经》通过维摩与文殊共论佛法,宣扬达到解脱之境,关键在于主观修养,不一定非得过严格的出家生活。维摩式的人生境界即是这一思想的具体实践。而这与中古名士又构成了另一个重要契合点。中古隐逸之风炽盛,士林名流多怀嘉遁之思,又不愿舍弃荣华。《世说·言语》第69条:

刘真长为丹阳尹,许玄度出都,就刘宿,床帷新丽,饮食丰甘。许曰:“若保全此处,殊胜东山。”刘曰:“卿若知吉凶由人,吾安得不保此!”王逸少在坐,曰:“令巢、许遇稷、契,当无此言。”二人并有愧色。

其实长林丰草和温柔富贵,如熊掌与鱼,不可得兼。众所周知,中古士人之人生观重在得意。既然如此,其归思田园、希企隐逸,也自然是追求内心世界的超然无累。换言之,只要能得其意,就不一定非得栖居山泽、餐菊茹菘了。晋王康琚《反招隐诗》说“小隐隐陵薮,大隐隐朝市” (《文选》卷二十四),在这一观念的支配下,“朝隐”“市隐”之高士层出不穷。对此,梁元帝作了深刻的理论总结。《艺文类聚》卷二十一引其《全德志论》曰:“物我俱忘,无贬廊庙之器;动寂同遗,何累经纶之才。虽坐三槐,不妨家有三径;接五侯,不妨门垂五柳。但使良园广宅,面水带山,饶甘果而足花卉,葆芸篁而玩鱼鸟。九月肃霜,时饷田畯;三春捧茧,乍酬蚕妾。酌升酒而歌南山,烹羔豚而击西缶。或出或处,并以全身为贵;优之游之,咸以忘怀自逸。若此,众君子可谓得之矣。”尽管我们不能说中古时代的“众君子”都是盛开于烈火中的莲花,但他们确确实实是在烈火中追求莲花式的美。

以上三个契合点,决定了中古名士必然在文化心理上肯定、接受维摩。于是,人们便有意或无意地,自觉或不自觉地,将中国的麈尾塞进维摩的手中,使之登上了华夏佛教艺术的殿堂。这样,古天竺的维摩诘便六朝-中国化了。实际上,维摩诘在中古文化史中所扮演的是双重角色:大乘功深、明达禅理的居士和风流倜傥、不舍世俗的名士。他是将惝恍、缥缈的佛陀世界和中古士族社会的烟光声色联为一体的媒介,或者说是沟通二者的津梁。中国六朝的莺飞草长与古天竺的落英缤纷,由维摩而凝结为一片阳春,绚烂、旖旎,令人目眩神迷。

这就是文化的魅力。

(作者单位:中国社会科学院文学研究所)

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