简说《周礼》“乐德”

2016-05-08 09:50:28

□ 撰文/邓安生

《周礼·春官》提出“以乐德教国子中、和、祗、庸、孝、友”。而对于中、和、祗、庸、孝、友的具体含义,《周礼》并没有作出任何说明,于是给后人留下困惑。郑玄注云:“中,犹忠也;和,刚柔适也;祗,敬;庸,有常也;善父母曰孝,善兄弟曰友。”今人解说《周礼》“乐德”,一般都以郑注为圭臬,释“乐德”为乐之道德,以“中”为忠孝之“忠”,以“庸”为“有常”,认为“中、和、祗、庸、孝、友”都是指道德精神。

其实,郑注对六德的解释是有问题的。问题之一,《周礼·春官》六德的“中”与忠心、忠诚之“忠”是不沾边的,而是本字本义,是中正、适中。秉持中正之道是先秦儒家所倡导的重要政治主张与哲学理念。《尚书·大禹谟》说:“维精维一,允执厥中。”执中就是执行中正之道,行事要不偏不倚,无过无不及。周人以六为中数,色尚中色(黄色),声尚中声,德尚中庸。周景王欲铸大钟无射,乐官伶州鸠说:“古之神瞽考中声而量之以制,度律均钟,百官轨仪,纪之以三,平之以六,成于十二,天之道也。夫六,中之色也,故名之曰黄钟,所以宣养六气九德也。”又说:“夫有和平之声,则有蕃殖之财。于是乎道之以中德,咏之以中音,德音不愆,以合神人,神是以宁,民是以听。”(《国语·周语下》)伶州鸠所谓中音,即中正之音;所谓中德,就是中正的品性,亦即中庸之德。孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎!”(《论语·雍也》)从“执中”的政治主张出发,先秦儒家一方面将“中和”提升到宇宙自然根本法则的高度,一方面在乐艺术表现上大张“中和”之美,并以之作为乐教的根本原则。“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉”(《礼记·中庸》)。“礼之敬文也,乐之中和也,诗、书之博也,春秋之微也,在天地之间者毕矣”(《荀子·劝学》)。“故乐者,天下之大齐也,中和之纪也,人情之所必不免也,是先王立乐之术也”(《荀子·乐论》)。所谓中和,“谓宽猛得中也”(《荀子·王制》杨倞注),就是乐章既不孱弱,也不噍杀,要合乎《韶》《武》《雅》《颂》之音。“中和”之美要求把刚柔适中的乐曲与含蓄蕴藉、雅正无邪的歌词结合起来,形成“怨而不怒”、“婉而成章”的风格,使听众在和乐融洽的氛围中,既感受有节制的快乐,又受到潜移默化的教育,陶冶情操,达到“广博易良”的乐教效果。先秦儒家提出的“中和”之美,构成古代伦理、道德、美学、哲学、文艺等意识形态领域的一个核心范畴,并因此而建立起中国特有的艺术和谐观与艺术风格论。

《周礼》一书重在设官分职,但对“执中”的政治主张与“中和”的乐教原则,也多所涉及,并有明确表述。例如《地官·大司徒》提出施十二教教民,其四即“以乐礼教和”,使民不乖,七曰“以刑教中”,使民不虣;“以五礼防万民之伪而教之中,以六乐防万民之情而教之和”。这些都是很好的例证。教中,是使“民得中正,不为虣乱”;教之中,就是教民“使得中正也”(贾公彦疏)。由此可见,乐德之“中”,就是中正、适中之“中”。虽然古典文献中“中”与“忠”每每通借,但乐德之“中”绝不能释为忠心、忠诚。郑玄释“中”为忠,显然是把乐德的“中和”,误解为《大司徒》“以乡三物教万民”的“忠和”了。其实,“忠和”与“中和”是似是而非的两回事,教万民的六德,完全着眼于人道的伦常、纲纪,“忠和”是对民众的道德教育要求;教国子的乐德是指乐的本质,“中和”是对乐艺术的风格与乐教原则的要求,两者不能混为一谈。

郑注问题之二,是释“庸”为“有常”。何谓“有常”?“常”有经常、长久、平凡、法度、纲常等诸多义项。如果把“有常”理解为中和可常行之德,则与此前“中”、“和”二德明显重复,古人行文质朴精练,绝没有这种叠床架屋式的文法。郑注以“有常”释庸,不但令人费解,而且在文理上也有滞碍。今按《周礼》“以乐德教国子中、和、祗、庸、孝、友”之语,祗、庸二德显然来源于《尚书·康诰》。《康诰》是周公平定三监及武庚发动的叛乱之后,以殷馀民封康叔,代成王训诫康叔的诰辞。周公在诰辞的开头就提出“明德慎罚”的政治原则,以及实施“明德慎罚”的具体条例,那就是“不敢侮鳏寡,庸庸,祗祗,威威,显民”。所谓“庸庸、祗祗”,据伪孔传,就是任用可任用的人,尊敬可尊敬的人,两庸字都是任用的意思,而不是庸常之庸。庸庸,祗祗,是两种做事的原则,也是两种具体的德行。《左传·宣公十五年》晋大夫羊舌职引用《周书》的“庸庸,祗祗”这句话时就说:“此之谓明德矣,文王所以造周,不是过也。”对祗、庸二德评价极高,讲得也很透彻。这是为什么?因为祗的内涵是尊尊,庸的内涵是用贤,尊尊是周代宗法等级制度的核心原则,用贤是周代统治者的施政纲领。《周礼》将它们植入乐德,以教国子,明显是为了加强乐教的政治原则性。

以上所说是郑注的问题,现在再说今人对德字理解的问题。今人一提到“乐德”,往往认为“德”就是道德,“乐德”就是乐的道德精神。实际上这是一个不小的误解。“德”是先秦文献中的习见用语,它的初始义并不指道德,而是直视前方,用力向上攀升。先秦文献中的“德”字义蕴极为丰富,并且通常不是指称道德,而是指称行为、属性、品性、政教、恩惠,等等。《尚书·立政》:“桀德,惟乃弗作往任,是惟暴德。”桀德,指夏桀登位;暴德,残暴之性也。《泰誓上》:“同力度德,同德度义。”《诗·卫风·氓》:“士也罔极,二三其德。”《小雅·白华》:“之子无良,二三其德。”这些“德”都是指心志、品性。《周易》讲天地之德,“中孚所以利贞者,天德刚正”(《中孚·彖传》),荀子以为“变化代兴,谓之天德”(《荀子·不苟》)。天德,不是说天的道德,而是指天道,也就是天地自然永恒不变的法则、规律。《周礼》之“德”同样如此,许多地方也不含道德义蕴。例如《地官·大司徒》:“以乡三物教万民而宾兴之:一曰六德:知、仁、圣、义、忠、和。”知、圣就没有道德义蕴。《地官·师氏》:“以三德教国子:一曰至德,以为道本;二曰敏德,以为行本;三曰孝德,以知逆恶。”贾公彦疏云,敏德“谓敏达之德”。敏达、敏捷是指人的材性,并非道德,犹如说水德、火德、金德、木德、土德,意即水性、火性、金性、木性、土性。我们绝不可把它们解释为水的道德,火的道德,金的道德,等等。具体到“乐德”也是如此,乐之本身无所谓道德不道德,乐德就是指乐的品性、性质。“以乐德教国子”,意即教国子懂得乐的本质。

综上,《周礼·春官》“乐德”,大体具有三方面内涵:中、和主要是对乐艺术的风格要求,包括歌词的思想情感,乐曲的格调,乐舞的仪态,以及节奏、旋律等等;祗、庸是指乐教应当体现尊尊、用贤的政治原则。以上四德基本不属于道德的范畴。六德之中,只有孝、友才真正具有伦理道德义蕴,孝是敬顺父母,友是善待兄弟。中和、祗庸、孝友是一个整体,共同体现了儒家乐教的原则要求。

“以乐德教国子”,集中反映了先秦儒家崇礼乐、尚德教的政教诉求。乐在先秦时代,主要不是用于娱乐,而是用于政教。他们认为,礼乐与政治息息相通,“见其礼而知其政,闻其乐而知其德”(《孟子·公孙丑上》孟子引子贡语),“是故治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。声音之道,与政通矣”,“郑卫之音,乱世之音也,比于慢矣;桑间濮上之音,亡国之音也,其政散,其民流,诬上行私而不可止矣”(《礼记·乐记》)。先秦儒家既要求观乐以察政,从中了解社会风俗与政教的得失,更主张以雅正之音化民成俗。孔子说:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)意思很明确,玉帛等物只是具礼文而已,钟鼓等器也只是乐教的工具,礼义与伦理道德教育才是实质。“金石丝竹,所以道(导)德也”(《荀子·乐论》)。因此,重视乐艺术的品性格调,强化乐德教育,成为儒家教化的必然要求,也是儒家乐论的核心原则。

(作者单位:南开大学历史学院)

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