土司文化:沟通边疆与中央的桥梁

撰文/李世愉   2016-05-08 09:43:44


编者按:2015 年 7月4日,在德国波恩召开的第 39 届世界遗产大会上,“中国土司文化”被表决成为世界文化遗产。土司制度是元明清中央政府在少数民族地区推行的一种特殊的管理方式,也是连接中央与边疆地区的桥梁与纽带。以往大家对土司文化的印象可能停留于中学课本中的“改土归流”,或是小说《尘埃落定》和电视剧《木府风云》中文艺化的描述。那么,真实的土司文化究竟是什么样子呢?本期特别关注将带领广大读者走进土司的世界。

撰文/李世愉

自从去年 7月4日中国的三个土司遗址成功纳入世界文化遗产名录后,土司遗址一夜成名。随着新闻媒体的宣传,人们逐渐揭开了土司王国的神秘面纱,感受到土司文化的独特魅力。

(一)

土司文化是土司制度创建和推行过程中产生的一种特殊的历史现象,它是根植于土司制度之中的。土司制度是元明清中央政府在云南、贵州、广西、四川、湖南、湖北,以及甘肃、青海等少数民族聚居地区推行的一种特殊的管理方式,即由当地少数民族首领担任世袭地方官(初称土官,后亦称土司),通过他们对少数民族的管理,达到对边远少数民族地区进行统治的目的。土司有专门的机构,如宣慰司、宣抚司、安抚司、长官司、土府、土州、土县等。土司地区实行的是一种区域性的自治,但要归地方行政长官统一管理,并纳入国家的官制体系之内。土司制度是历代统治者长期治理民族地区的必然结果,是在唐宋以来羁縻政策上的新发展。土司制度推行之前,这些地区大多未纳入中央政府的有效管辖之中,不纳赋税,不奉正朔,被历代统治者视为“化外”之区。土司制度的推行是边远少数民族从“外化”到“内属”的重要过渡阶段。

土司制度带来了区域社会管理的新模式,使得中央政府与地方政府之间出现了相互依赖的关系,促进了土司地区与中原地区经济、文化的往来;同时,它又是一种世袭制、等级制。这种特殊的管理模式以及与此相关的依赖机制、交流机制、世袭制、等级制构成了土司制度的鲜明特征。土司制度推行了六百多年,在西南等少数民族地区产生了深远的影响。由此而产生的土司文化则包涵了极为丰富的内容,既有物质形态的(如土司遗址、土司墓葬、土司印信等),也有非物质形态的;既有制度层面的,也有意识形态、生活习俗、法律等方面的。它从不同层面展示了土司时期的社会风貌。

(二)

土司文化的一个突出特点是边疆少数民族对统一多民族国家的认同。土司制度的建立,实际上是中央政府与地方首领(即土司)的双方认同。从元明清三朝建立、确认土司的过程可以看出,一方面是地方首领表示“归顺”“向化”,希望保住自身的地位和利益;另一方面是朝廷在不易派官管理的少数民族地区需要寻求代理人。因此,当土酋“归顺”,朝廷即授以土司之职,通过颁发委任状(当时称敕书或号纸)及官印(由礼部统一按品级铸造),使其成为可以世袭的朝廷命官,并允许他们管理自己的领地。而土司则在中央政府的确认、保护下得以管理地方,并确保自己的各项权力、利益不被其他势力侵夺。基于此,土司往往主动靠近中央政府,以中央的权威加固自身的统治地位。因此,他们承认中央政府的地位(即所谓“奉正朔”),定期朝贡,交纳赋税,随时听候征调。这样一种相互依赖、相互依存的关系,使土司地区的国家认同观念越来越强烈。

中央政府经常征调土司兵作战,或抗击外寇,保卫疆土;或镇压内乱,稳定地方。明嘉靖年间的抗倭战争,明廷就调集了大量土兵,据《明史 》载,仅参加王江泾战役即有“田州瓦氏”“思恩”“东兰”“那地”“南丹”“归顺”“永顺”“保靖”等土司之兵上万人(参《明史·张经传》),其中湖广永顺、保靖即有八千人参战(参《明世宗实录》卷四二一)。而率兵出征的土司则有永顺的彭翼南、保靖的彭荩臣、田州的瓦氏夫人等。他们奉调出征,表明了对朝廷的忠诚。在外敌入侵之时,广大土兵积极参加反侵略战争,以报效祖国为荣,这是西南少数民族国家归属感增强的突出表现。正是在土司兵的英勇作战下,明廷取得了王江泾战役的大捷。时人称“自有倭患来,东南用兵未有得志者”,而王江泾大捷,“此其第一功云”(《明世宗实录》卷四二二)。土司之兵在维护国家安定方面也起了重要作用。这次纳入世界文化遗产名录的湖北唐崖土司城遗址内有一个牌坊,就是明天启四年(1624)明廷为表彰唐崖长官司覃鼎的战功特敕修建的。其正面书“荆南雄镇”四大字,背面则为“楚蜀屏翰”四字。这一牌坊正是朝廷就覃氏土司对国家权威认同的表彰,如今已成为唐崖土司遗址最具标志性的建筑。


湖北唐崖土司城遗址牌坊(成臻铭摄)

土司朝贡是土司地区与中央王朝联系的纽带与桥梁。元明以来,云南等地向朝廷进贡驯象,这些象到京师后,被安置在京城宣武门内西城墙附近的象房(参吴长元辑《宸垣识略》卷七)。后来,这里被称为“象来街”。现在,象来街已成为土司朝贡的历史记忆。云南景东县,原为景东土府,一直有贡象的传统,《元史 》《明实录 》等文献多有记载。如今的景东人,很多并未到过北京,但他们都知道北京有个象来街,因为这里留下了他们祖先的足迹,见证了一个边远民族与中央王朝的联系。2012 年春,我们到景东去考察土司遗址,接待我们的一位副县长告诉我们,景东人民对北京的象来街很有感情,她去北京参加全国人民代表大会,报到后的第一件事就是去象来街。其感情之真挚令人敬佩,也使我们感受到土司文化的深远影响。

明清两朝在土司地区推行的教育与科举,更加深了该地区人民的国家认同观念,云南、贵州、广西是最稳定的民族地区与这一文化传统是分不开的。明洪武二十八年(1395),“诏诸土司皆立儒学”(《明史·太祖纪三》)。其后,又准土司子弟入国子监读书,称为“土官生”。正德以后,书院兴起,土司地区亦建书院。对于土司向学,朝廷给予鼓励,如嘉靖元年(1522)特“赐播州宣慰司儒学《四书集注 》一书”(《明世宗实录》卷一三)。凡入学成为生员者,均可参加本省乡试。清代对云南、贵州、广西等省更是采取了倾斜政策,其指导思想是“僻远之区,鼓舞宜亟”(中国第一历史档案馆藏宫中朱批奏折,文教类,58:35,乾隆元年五月初九日工科给事中曹一士奏)。如在这三省的儒学专设“苗童”“瑶童”名额,以保证少数民族子弟入学。康熙二十二年(1683)还批准云贵二省在正式名额外,各录取土司子弟二十五名入府学读书,称为“土生”(《清圣祖实录》卷一一三)。教育、科举的推行,在土司地区产生了极大影响。雍正十三年(1735),这一年是乡试之年,贵州黎平府亮寨长官司长官龙绍俭呈请参加乡试,这可算是一大新闻。明清科举制度规定,土司本人是不能参加科举考试的,因为他们是世官。但同时又规定,土司在承袭之前要入学习礼,这使多数土司有儒学生员的身份。龙绍俭承袭土司之前系府学生员,由于多年受到儒学的熏陶,他感到,做土司是“致山鸡戢翼,莫同威凤云翔”,因此宁愿不做土司也要参加科举考试,“以汉官之前途远大,而土职之上进无阶,冀与汉人同列”(晏斯盛《楚蒙山房集·奏书·土司乡试》)。贵州学政晏斯盛接到呈报,不敢擅自做主,遂专折奏报,希望能满足龙绍俭的心愿。礼部鉴于成例,认为“龙绍俭已承袭土官,不便准其乡试”。最后雍正皇帝做了批示:“土司龙绍俭,原由生员出身,既有志观光,陈请科举,准其一体应试。若得中式,其土司世职,着伊将应袭之人举出承袭。”(《清世宗实录》卷一五七)此事开启了土司乡试的先例,龙绍俭也成为第一个参加科举考试的土司。尽管他最终未能中举,但参加乡试对他来说是一次有益的尝试,与汉族士子同场较艺使他终生难忘。此后,乾隆、嘉庆间,不断有土司呈请乡试,清廷均依雍正朝例予以批准。这是土司对国家认同的典型事例。


湖南老司城遗址(成臻铭摄)

(三)

从制度的层面看,土司制度反映出的文化现象同样有鲜明的特点。

土司制度是一种地方行政管理制度,体现了元明清中央政府“齐教修政”、“因俗而治”的统治方针。在经济、文化相对落后,一时难以派官管理的地区,采取这样一种过渡性的管理方式,将其纳入中央政府的管理体制之内,为日后的郡县化打下了良好的基础。它体现了古代中国作为统一多民族国家的管理智慧。世界文化遗产委员会也认定,中国的土司遗址体现了中华帝国的行政管理方式,同时保留了与少数族群活态文化传统的联系。这与其他国家中由少数民族统治的行政中心更多体现其强势的当地民族特征是完全不同的。

作为地方行政管理制度,土司制度创建了一种区域社会管理的新模式,即在行省之内实行双轨制,既有流官管理的府州县,又有土司自治的地区。这种管理模式体现了两个特点:其一是体制的稳定性。土司制度推行长达六百多年,虽经三个朝代的更迭,这一政策仍得到有效的实施,其基本点在于维持边疆民族地区的社会稳定。就西南边疆地区而言,唐代的羁縻制度堪称完备,但至其末世分崩离析,不但脱离中央控制,而且处于分裂状态。相比之下,土司时期的西南边疆地区始终处于中央政府的有效控制之下,没有出现分裂和独立的态势。其二是政治运作的协同性。土司制度得以推行,不是封建统治者的单边行为,从根本上说是符合当时当地社会发展的,是符合该地区少数民族的根本利益的。在土司制度推行过程中,中央政府与该地区少数民族(至少是上层统治者)之间在某种程度上是存在一定的和济与协调的。它的运作,对于国家的统一和稳定,社会文明的进步,社会经济的发展,都起到了积极的推动作用。

强调“因俗而治”的土司制度体现了文化的包容性。土司制度是在保留各民族文化的基础上建立的。当地民族的宗教信仰、传统文化、生活习俗继续保留、发展,形成了促进该地区社会稳定,以及民族和谐共处的长效机制,从而促进了多民族文化的共处与包容,保护了民族文化的多样性传承。清代在四川等地新设土司,不强求那里的少数民族剃发易服。如两金川平定后,乾隆特发谕旨:“沿边土司番众,如德尔格、霍耳等处,自可听其各仍旧俗,毋庸饬令一律剃发,更换衣饰。将来伊等轮班进京朝贡,衣服各别,亦可见职贡来朝之盛,何必令其换衣服以生其怨也。”(《清高宗实录》卷一一〇三)从制度层面上说,土司制度也许不是一种理想的社会制度,但可以肯定,它是适合当时西南等地少数民族社会实际的一种行之有效的制度。

土司承袭制度的推行,客观上促进了女性社会地位的提高。土司制度是一种世袭制,承袭制度是其核心内容。从承袭制度设计的层面看,有两个因素促成了土司地区女性主政、任职的可能。土司承袭制度规定,土司亡故,由“嫡子嫡孙承袭,无嫡子嫡孙,则以庶子庶孙承袭,无子孙,则以其弟或族人承袭,其土官之妻及婿有为土民所服者,亦准承袭”(光绪《大清会典》卷一二)。这就从制度上为女性任职做官提供了机会和法律依据。同时,明清均规定,土司承袭之人须年满十五岁,如未及十五岁,则由其母或土舍护理,即代行土司之职。这又为女性实际主持政务创造了条件。正是由于这种制度设计,使得土司制度推行的数百年中,西南地区有一大批女性参政理政,甚至成为掌权的土司。其中有许多杰出人物,声名显赫者如元代建昌路(治今四川西昌)女土司沙智,明代贵州水西彝族女土司奢香,田州土司瓦氏夫人,明末石砫女土司秦良玉等,她们的事迹在民间广为流传,脍炙人口。乾隆见有众多女土司在处理地方政务中能以大局为重,曾感叹道:“边徼土司系属女流,能知大义,甚属可嘉。”(《清高宗实录》卷一三九四)在土司制度推行时期,众多女性活跃在政治舞台上,这一现象可以说是土司文化的一大亮点。

土司制度也有其弊端,最突出的一点就是它带有一定的割据性。当土司势力膨胀,会造成尾大不掉的局面,威胁中央。同时,土司内部争袭夺印之事,土司之间的相互争地事件也常有发生,造成地方动乱,影响社会稳定。因此,改土归流政策一直伴随着土司制度,即朝廷废除个别土司,将其领地改为由流官管理的府州县。如明万历年间的平播之役,清雍正年间的西南改流。此外,土司制度也是一种剥削制度,土司对土民的剥削、压榨相当残酷。明代的徐弘祖曾亲临土司境内,他记载说:“诸彝种之苦于土司糜烂,真是痛心疾首,第势为所在,生死惟命耳,非真有恋主思旧之心,牢不可破也。”(徐弘祖《徐霞客游记·滇游日记二》)在土司制度下,土司的奢华与土民的贫穷形成了鲜明的对照,二者之间的矛盾也始终存在着。民间流传的刘三姐的故事,就是对广西忻城莫土司的鞭挞与嘲讽。今天的广西崇左市江州镇江州村在迎娶新娘时仍保留着土司时期遗留的“封眼”习俗。百姓的婚礼仪式有一项特别的活动,即给土司衙门前的石狮子封眼(用红纸盖住狮子的眼睛)。当年崇左土司的衙门设在这里,传说土司霸道,强占民女。土民结婚,需将新娘子送到土司衙门与土司同房后才能回家与新郎生活。后来迎娶新娘时避开土司衙门,给石狮子封眼成了一种习俗,以防止石狮子给土司通风报信,从而保护新娘的初夜权不被侵犯。“封眼”习俗伴随土司制度而形成,但并未因土司制度的消亡而终止。它反映了当地深厚的土司文化背景,以及人们趋利避害的心理需求,可谓典型的土司文化现象。

(四)

土司制度的推行,使土司地区与内地的交往日渐频繁。土司地区的生产、生活方式在外来因素的不断影响下,悄然发生着变化,在知识、信仰、行为、心态、艺术、道德、法律、风俗等各个方面都展现出了新的面貌。这些都是土司文化的重要内容,可谓积淀丰厚,形式多样。现已有学者关注这方面的研究,诸如土司的官署建筑、庄园墓葬、军事遗址、碑刻牌匾、印章文献、谱牒家传、饮食服饰、传统节日、文学作品、民间传说等。土家族地区有“赶年”习俗,即在正月初一的前一天或两三天过年,吃团年饭。如光绪《龙山县志》载:“土人度岁,月大以二十九为岁,月小则二十八日。”光绪《长乐县志》亦载:“吃团年饭,而容美土司则在除夕前一日。”据罗维庆先生考证,明代在湖广有卫所,土司之兵要轮流戍守,轮值日期定在正月初一,为按时赶到卫所,则需提前一天或两三天出发,因此将团年饭提前。如今这一习俗已形成土家族的重要节日——土家年。湖南湘西土家族苗族自治州人民政府已将土家年列为地方法定节日,休假一天。现在有些地方正在挖掘整理土司家宴,这是发展旅游的一个卖点。徐弘祖到云南丽江土府,土司木公“下午设宴解脱林东堂下”,招待他,“大肴八十品,罗列甚遥,不能辨其孰为异味也,抵暮乃散”(徐弘祖《徐霞客游记·滇游日记七》)。可见,土司家宴也是极具特色的。

总之,土司文化涉及诸多方面,内容极为丰富,了解土司文化,研究土司文化,旨在为今天的民族区域自治提供有益的借鉴。而土司文化给我们最重要的启示是处理好中央政府与地方政府的关系,努力创造一种上下同心的繁荣盛世。

(作者单位:中国社会科学院历史研究所)


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