《庄子·齐物论》中的“万物与我为一”

撰文/王景琳 徐匋   2016-05-08 09:40:23


撰文/王景琳 徐匋

为了进一步说明“道通为一”,庄子首先把目光投向了“古之人”的远古时代。说明那时人们原本并没有“物”的观念,即便后来心中有物,也不曾有“是非”,只是随着人们对物的认识的不断深入,人与物相互关系的改变,是非才变得愈加彰显。在庄子看来,是非不仅直接亏损了“道”,隐蔽了“道”,而且助长了人们对“物”的偏爱与私欲,“是非之彰也,道之所以亏也”;“道之所以亏,爱之所以成”。接着,庄子又把自己的视线投得更远,他试图从宇宙万物以及时空的起源着手,从更具哲学本体意味的“有”“无”之论出发来阐述宇宙间万物的起源,并且得出了“天地与我并生,而万物与我为一”的结论。这个结论的提出,与其说是一种对宇宙本源的思考,不如说是庄子提出的一种“无我”“吾丧我”“物我一体”的人生境界。这种“为一”的言论显然不同于《齐物论》所要“齐”的“百家”之论,但是庄子既然把这个命题提了出来,就成了一家之言,从而不可避免地把自己也卷入了是非之中,迫使他不得不首先面对这个问题。

“有”从“无”中来

庄子要齐百家之“论”,可是如果自己也立一“论”,岂非自相矛盾?庄子自己一定也意识到了这是一个问题,于是在提出“天地与我并生,而万物与我为一”的论题之前,他先用幽默却又带着几分自我调侃的口气解释说:

今且有言于此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。虽然,请尝言之。

所谓“言”,郭象以为同于《齐物论》前文中论说的“无是非”之“言”。其实这个“言”,指的就是庄子所说“请尝言之”以后的文字。“有言”,说的是庄子自己的言论。“今且有言于此”,是说现在我就要说出我对世间万物的看法了。“不知其与是类乎?其与是不类乎”中的“其”,指庄子对“齐物”“齐论”的看法;“是”,则指他人之“物论”。总起来说,这几句的意思是:我在这里阐述我对宇宙万物的看法,不知世人如何看待我的言论,是把我的言论看作与其他人的物论相同的一“论”呢还是不同?如果世人把我的言论当作一种新的或者和别人一样的物论,那么,我所说的话就与他人的没有什么区别。尽管如此,我还是要说出我的看法。可见庄子已经意识到自己的看法其实也是一种“物论”,但是在正式立“齐物”“齐论”之“论”以前,只好先声明自己并非要另立一“论”,而是要以自己的言论齐了百家之论连带自己的“齐物”之“论”。

那么,庄子对宇宙万物的起源有着什么样的看法呢?

有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。

这几句话读起来有些绕。“始”无疑是指“开始”。郭象在解释此句时只笼统地提了一句:“有始则有终”。但是,“有始”“有终”的主语是什么?郭象却没有说。成玄英认为“有始”是在诠释“道”:“以明至道无始无终,此遣于始终也。”按照成玄英的说法,似乎庄子这几句是在解释“道”的发生发展,说“道”是无始无终的。然而,这一段文字中庄子只是一再提到“始”,并从未提到“终”,更没有论及“道”。所以,这个“始”说的绝不是“道”的始与终,不是“道”的发生发展,而应该是时间。只有把“有始也者”的“有始”理解为时间的开始,才可以进一步理解庄子下文所说的“有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者”。

“有始也者”字面上说的是时间有一个开始,可是从紧接着的“有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者”看,庄子在这里真正要揭示的并非是时间有一个开始,而是说人们从开始认识到时间是一个存在的那一刻起,时间在人们的认识中才有了一个开始。人意识到时间,时间固然存在;人意识不到时间,时间依然存在。就是说,在人们开始认识到时间存在之前,已有一个没有开始的时间的存在,在人们认识到时间没有开始以前的那个还没有开始的时间之前,时间也仍然存在,庄子所说的“有未始有夫未始有始也者”就是这个意思。“始”、“未始”以及“未始有始”,只是人们对时间的认识而已,时间自身是没有开始与终结的。

如果说,“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者”表示了庄子对时间的永恒性的看法,那么,下一段庄子则从宇宙发展空间的角度对万物的发生发展提出了自己的见解:

有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者,俄而有无矣。而未知有无之果孰有孰无也。

“有有也者”的第一个“有”是动词,第二个“有”是名词,指万物的存在。“有无也者”的“无”和“有有也者”的第二个“有”相同,也是一个名词,指万物产生之前能够孕育万物的一个“存在”。“有”和“无”看上去是相互对立的,可是,庄子 认为,“有” 存 在于“无” 之中,在“有”产生之前,“无”就已经作为一个孕育“有”的“存在”而存在了。不但如此,在孕育“有”的“无”产生之前还有一个“无”存在,也就是“有未始有无也者”。而在“有未始有无也者”之前,还有一个“无”存在,也就是“有未始有夫未始有无也者”。换句话说,庄子认为在“有”产生之前的“无”存在了无限久的时间。在无限久的时间中,产生了“无”,终于,忽然之间,在“无”中孕育出了“有无也者”的时代,又开始了“有有也者”的时代。

近代注《庄子》 往往在“有未始有夫未始有无也者”之后断为句号,在“俄而有无矣”之后断为逗号。其实,在“有未始有夫未始有无也者”之后断为逗号,在“俄而有无矣”之后断为句号,才更为合理。作为孕育“有”的“无”显然与“有”同等重要,而且,如同“有”是一个“存在”一样,“无”同样也是一个“存在”。没有“无”的存在,便不会有“有”的出现。是“无”产生了“有”。那么,“无”又是怎么产生的呢?这就是“俄而有无矣”所透露的。这一句揭示了“无”是如何在漫长的时间中产生的。“有”需要在“无”的状态中经过长期孕育才能产生,而“无”却是在“俄而”间,也就是瞬息间突然产生的。两千多年前,庄子对宇宙万物形成的猜测竟然与近现代科学家的认识有着惊人的相似之处!

但是,在“无”的时代开始以后,这个“无”作为孕育“有”的存在,究竟是“有”还是“无”?这个“无”究竟算不算一个存在?虽然庄子说的是“而未知有无之果孰有孰无也”,其实庄子是肯定“无”的存在的。

在对万物发生发展的问题上,庄子继承了老子“天下万物生于有,有生于无”的观点,不过庄子又发展了老子的看法。他在肯定“有生于无”的同时,还认为“无”是在“有”之前长时间的一个“存在”,而且最初的“无”是“俄而”产生出来的。这既代表了庄子对宇宙以及天地万物起源的理解,也透露出他对人类历史的产生发展的看法。

万物与我为一

那么,庄子为什么要去探讨时间以及万物的发生发展呢?说到底,庄子是要从万物起源的角度说明,世上的一切,无论是千姿百态的万物,还是可以感受“喜怒哀乐,虑叹变慹”的人原本都产生于共同的“有”,而“有”又来自于共同的“俄而有无”之“无”。天地万物甚至人既然都源于那一瞬间的共同的“无”,在这个意义上,是非时代纷纭的物论包括自己的“齐物”“齐论”之论,从根本上来说,都成了多馀的。所以,庄子说:

今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎?

“有谓”与“今且有言于此”的“有言”相同,指的都是自己所发表的有关天地万物源于“无”的看法。“而未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎”的意思是,如果自己所立之“论”没有达到齐论齐物的目的,那就是在物论中又多了一论;但是如果自己的物论达到了齐论齐物的目的,那么,自己所说的也就不算是物论了,因为自己所立之“论”与百家的物论一并没有了。这一段其实是呼应前文“今且有言于此,……虽然,请尝言之”而来,说明自己所立之“论”虽然也可视为是一种“言论”,但如果从“有”与“无”的眼光来看,却可以得出另外的结论。

由此可见庄子对宇宙万物起源的阐述,一方面是要从“言”的角度,齐同“物论”,另一方面则是要从“物”的产生、“物”的由来的角度说明“物”从根本上说,就不存在任何“是”与“非”的价值评价。“俄而有无矣”之后,“有”便孕育其中,有了“有”,才有了“万物”,有了人。那么,在那个“俄而有无”的时刻,万物处于一种什么状态?人又当如何看物、看人?这,才是庄子所要正面阐释的:

天下莫大于秋毫之末,而大山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。

“秋毫之末”,秋天动物毫毛的末端;“大山”,即泰山;“殇子”,夭折的婴儿;彭祖,传说中活了八百岁的长寿者;“夭”,短命早亡的人。从字面上看,这几句是说,天下万物中没有比秋天动物毫毛末端更大的,而泰山却是小的;世上的人没有比夭折的婴儿更长寿的,而彭祖却是短命早亡之人。

如果孤立地看这几句话,的确会让人感到不可思议,甚至荒谬。因为这一说法颠覆了人类对大小、对寿夭的基本常识,违背了人们对客观世界的一般认知。所以对这几句话的理解,成了历来注解《庄子》者花费笔墨最多的地方。郭象是从“秋毫之末”与“大山”的共“性”上来解释的,他说:

夫以形相对,则大山大于秋毫也。若各据其性分,物冥其极,则形大未为有馀,形小不为不足。苟各足于其性,则秋毫不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大,则天下之足未有过于秋毫也;若性足者非大,则虽大山亦可称小矣。故曰天下莫大于秋毫之末而大山为小。大山为小,则天下无大矣;秋毫为大,则天下无小也。

人类社会自从有了是非的观念,就开始将世上万物区分为有用与无用两类,物的形体的大小也就随之有了特别重要的意义。泰山与秋毫代表着大小的两极。如果从外在形体上形容泰山为小而秋毫之末为大,显然很是荒谬。所以郭象用了“形”与“性”这两个概念来加以论说。“形”是外在的,就外在形态而言,泰山自然大于秋毫之末。但是泰山与秋毫之末又有内在的“性”。就内在的“性”而言,如果“以性足为大”,那秋毫可以为大,泰山也可以为小。成玄英在郭象的基础上补充说:

夫物之生也,形气不同,有小有大,有夭有寿。若以性分言之,无不自足。是故以性足为大,天下莫大于毫末;无馀为小,天下莫小于大山。

成玄英把郭象的“形大未为有馀”进一步概括为“无馀”,并且以“性足”和“无馀”作为衡量泰山与秋毫之末的标准来说明应当如何理解天下莫大于秋毫之末,莫小于泰山。

郭注成疏对后世的影响很大。此后一千多年的解《庄 》者或多或少都采用了他们的说法。直到清代王先谦作《庄子集解》才独辟蹊径:

此漆园所谓齐彭、殇也。但如前人所说,则诚虚诞妄作矣。其意盖谓太山、毫末皆区中之一物,既有相千万于太山之大者,则太山不过与毫末等,故曰“莫大于毫末,而太山为小”。彭祖、殇子,皆区中之一人,彭祖七八百年而亡,则彭祖不过与殇子等,故曰“莫寿于殇子,而彭祖为夭”。

王先谦的解释其实是沿袭着庄子对宇宙本源的探索而来,他试图把世间万物都置于浩渺无际的宇宙当中、并以一种比较的方法来看待大与小,这样就可以从“大”中看到更大,从“小”中看到更小。这样的话,无论泰山还是秋毫之末,不过都是浩瀚宇宙中的一物而已,从不同的角度看,就会有不同的结论。王先谦的注解为研究庄子的这段话提供了新的视角。

值得一提的是,在众多的解释中,也有人认为这几句话所表示的并非是庄子的思想,而是庄子引用惠施的话,讥讽惠施的说法不合逻辑的。如刘武《庄子集解内篇补证 》就说:

盖毫大、山小、殇寿、彭夭之说,犹之《天下篇》“天与地卑,山与泽平”,此惠施弱德逐物,外神劳精之谈。庄子一讥之曰“其道舛驳”,再讥之曰“其言不中”,“特与天下之辩者为怪”,与“今日适越而昔至”之言同一不合事理。可证此数句并非庄子自明其道,特借此不合事理之言,以明如斯之谓,与无谓等。

近现代,随着西方哲学观念涌入中国,不少庄子研究者又以西方的哲学概念诠释庄子的这几句话,认为庄子是把相对的东西绝对化,因而陷入了“诡辩”(参严北溟《从道家思想演变看庄子哲学》、陈鼓应《庄子今注今译》)。

假如把庄子的这几句话从《齐物论》中单独拿出,脱离了上下文来看,无论郭注成疏还是近现代庄子研究者的批判,都不无道理。但是,倘若把这几句话放在《齐物论》特定的语境中并了解庄子是在什么情况下提出这一看法的,前人的解释和今人的批判就都值得商榷了。

其实,庄子的“天下莫大于秋毫之末,而大山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭”,与前文“举莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一”的说法如出一辙。只有从“道通为一”的角度去看,才能理解大小美丑以及万物的各种形态都是“道”的形象体现,泰山与秋毫之末自然也不例外。虽然庄子确实常常搞概念的颠覆,例如将本为鱼子的“鲲”说成是其背不知几千里大的鱼,但是他之所以要发表以泰山为小却以秋毫之末为大之说,就是因为庄子已经将宇宙万物的起源从“万物生于有,有生于无”的“无”追溯到了“无”之前的那个“无”之前的“无”。他把万物的产生都放在了无始无终的时间之中,放在了那个“俄而有无矣”的特定时刻。那时,天地万物都还处在“无”而不是“有”的时代,宇宙之中什么都没有,自然也不存在后世才有的所谓大小的概念。所以从“道通为一”的观点来看,庄子当然不会用后来才产生的“大”与“小”的概念来衡量泰山或者秋毫之末,他的眼中甚至根本没有“大”与“小”的概念。

那么,在“俄而有无矣”的那个时刻,究竟发生了什么?这就是庄子在“天下莫大于秋毫之末,而大山为小;

莫寿于殇子,而彭祖为夭”之后紧接着提出来的:

天地与我并生,而万物与我为一。

这两句不但是庄子“齐物”“齐论”的理论依据,也是庄子思想的核心。“我”,指的是“人”;“并”,同时;“一”,就是同一,一体。“天地与我并生”的“生”,不但包括泰山与秋毫之末,也包括彭祖与殇子。“万物与我为一”的“一”自然也把泰山、秋毫之末、殇子、彭祖统统包容为一体。在“俄而”生“无”之时,万物一体,既没有泰山、秋毫之末、殇子、彭祖的不同,也没有大、小、寿、夭这些在是非时代才出现的观念。于是才有了秋毫之末不小,泰山不大;殇子不夭,彭祖不寿之说。而后来人们对万物、对寿夭有了“是非”判断、有了好恶之心,或者说是有了“成心”,随之也就产生了泰山大、秋毫之末小、彭祖寿、殇子夭之类的观念。所以庄子的本意是,在那个“俄而有无”的时代,天地万物同时而生,天地万物完全是一体的,平等的,也是相通的,这才是天地万物的根本,也是人的根本。倘若今日“物论”的制造者们仍然大泰山而小秋毫之末、崇彭祖而低殇子,除却他们的“成心”之外,就在于他们完全不懂万物的“根本”原本相同也相通的道理。

“为一”与“言”的矛盾

庄子以追溯天地万物乃至宇宙的起源来论证天地万物原本是一体的、相通的,并不存在高低贵贱美丑大小之分,是为了说明在“俄而有无矣”之时,既不存在“物”的观念,没有“是非”之分,更没有什么物论。但是,当有人感悟到“天地与我并生,万物与我为一”时,其实“物论”也已经孕育其中了:

既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?

这里庄子又一次接触到前文他所提到的“今且有言于此”时所不得不面对的道与言之间的矛盾。远古之时,人们没有“物”的观念,也不曾意识到物的分别,即便后来意识到物,也不存在任何价值判断,当然也就没有“物论”与“是非”之争。此时,“道”只是一个存在,世间的一切都是“道”的形象体现,“道通为一”,只有在这个意义上才可以说天地与我并生,万物与我为一。但是如果把“道通为一”的看法用言论表述出来,那么庄子自己实际也陷入了“是非”的争辩之中。因为道是无法用语言表达的。语言的局限性一方面注定了它无法表达出“道”的内容,一方面由于语言的介入,会把原本为一的“道”衍生出无穷多的是非来。所以庄子才不得不带着几分感慨地发出了这样的疑问:既然天地万物已经“道通为一”,还需要有什么“言论”吗?既然天地万物已经“道通为一”,还需要有什么“无言论”吗?这里集中体现了庄子对“言”与“道”之间的矛盾的思考。按照庄子的思想,“道”是一个存在,大道不言,一旦有言,那么这个“道”就不再是那个“道通为一”的“一”,而成了概念的“一”,于是就有了:

一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!

“巧历”,指善于计算的人。这几句的意思是说,一旦有了“一”和“言”,“道”成了一个概念,是非物论也就开始了,而且会一发不可收拾。成玄英说:

夫妙一之理,理非所言,是知以言言一而一非言也。且一既一矣,言又言焉;有一有言,二名斯起。覆将后时之二名,对前时之妙一,有一有二,得不谓之三乎!从三以往,假有善巧算历之人,亦不能纪得其数,而况凡夫之类乎!故自无适有以至于三,而况自有适有乎!

这就是说当人们开始意识到“万物与我为一”之时起,“一”就离开了“道”,变成了一个概念,于是乎便像滚雪球一样,一而二,二而三,即便是“善巧算历之人”,也难以计算清楚到底会引发出多少是非曲折来,更何况普通人。这里庄子不仅点明“言”不尽意的语言的束缚,同时又暗喻人们的是非之争只会越来越纠缠不清。所以庄子最后再次感慨地说:

无适焉,因是已。

意思是照着“一与言为二,二与一为三”类推下去,物论是非将无所不在,永无终结。既然永远没有终结,那就到此为止吧。这里庄子着重阐释了万物的起源,是要以此证明宇宙万物原本都是浑然一体的,不存在任何价值的判断,甚至希望人们可以终止物论,终止是非之争,重新回到“古之人”的时代。但是,庄子也清楚地知道,这一切不过是他的梦想而已,一如他的“大漠之野”“无何有之乡”一样,只存在于得“道”之人的心灵世界之中。故而庄
子说“无适焉,因是已”。这既是庄子的无奈,也透露了他呼唤众人而不得的一种悲哀。

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