韩非子的悲剧命运及其思想特质

撰文/宋洪兵   2016-05-08 09:40:16


撰文/宋洪兵

韩非子(?——前 233),战国末期著名思想家。承百家争鸣之馀绪,他既是先秦最后一位思想大家,又是法家学派之集大成者,对中国古代的政治实践及思想文化均产生了深远影响。自秦朝灭亡以来,要么出于儒家式的道德义愤,要么出于现代民主的价值批判,在中国文化语境中极少有人能够心平气和地面对韩非子及其思想。陈寅恪曾主张:“凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。”(冯友兰《中国哲学史》之《审查报告一》)“了解之同情”本为研究古人所应具备的立场和态度,可是在如何对待韩非子及其思想的问题上,却极少有人能够做到这点。究竟应该如何以一种“了解之同情”的态度去看待韩非子及其思想呢?本文愿对此做一些尝试与努力。


一 韩非子之人格及其悲剧命运

众所周知,韩非子主张治国应该信赏必罚、严刑峻法,往往被后世儒者视为性情残暴之人。如汉儒评价韩非子“极惨礉少恩”(《史记·老子韩非列传》),甚至史家有意无意将其与酷吏勾连起来,《后汉书·酷吏列传》在记述酷吏周文通时就曾暗示:“为人刻削少恩,好韩非之术,少为廷尉史。”韩非子的性格缺陷,似乎又成就了其思想残暴、不近人情的基本底色——“残害至亲,伤恩薄厚”(《汉书·艺文志》)。

绝对的偏见与成见,自然很难获得别人认同;可是蕴涵部分真实性的偏见与成见,却极富迷惑力。汉儒对韩非子的人格分析,即属后者,也就是说,汉儒的看法并非完全空穴来风,而是多少有些依据的。《韩非子》里面有很多此类记载,如《外储说左下》所讲“梁车刑姊”的典故:“梁车新为邺令,其姊往看之,暮而后至,闭门,因逾郭而入,车遂刖其足,赵成侯以为不慈,夺之玺而免之令。”梁车刚刚升任邺令,其姐去探望他,但因天色已晚的缘故,城门关闭,不得不翻墙进城。此举触犯了赵国的法令,于是梁车不念亲情,用类似截肢的酷刑将其姐的脚给砍掉。类似“残害至亲”的例子,确实给人不近人情、惨刻寡恩的印象。就此而言,汉儒的观察不是没有道理。但是,一个人性格残忍,有可能导致行为的残暴冷酷;但是行为的冷酷无情,却未必源自性格残忍。汉儒对于韩非子等人,只看表象即轻易得出其性格存有缺陷的历史结论,显然缺乏同情之理解。

梁启超曾如此评价法家:“以形式论,彼辈常保持严冷的面目,诚若纯为秋霜肃杀之气。以精神论,彼辈固怀抱一腔热血。”(梁启超《先秦政治思想史》,东方出版社,1996,187 页)梁氏说法,显然比汉儒客观。因为他没有单纯根据表面形式来评判,而是关注到韩非子等法家诸子的思想动机和情感世界。惟有追问韩非子在“何种语境”、“对何人无情”、“最终目的何在”,才能真正理解韩非子。

韩非子及其前辈之所以给汉儒留下一个“残害至亲,伤恩薄厚”的“残暴”印象,根源就在于他们极端重视规则的权威性,其目的在于通过规则的引导实现天下大治,最终有利于民众。韩非子在《外储说右上 》借晋文公与狐偃的对话表达法家为何“严而少恩”的深层缘由,晋文公问:“刑罚之极安至?”狐偃对曰:“不辟亲贵,法行所爱。”施行刑罚的最高境界,就是在自己最亲近的人违法犯规时铁面无私、依法办事,其目的就在于“明法之信”。如果一个人就连自己最亲近的人犯法都不徇私,那么谁还能怀疑他维持公正的决心和信念呢?人们自然真正从内心相信法律体现的是非、善恶观念。韩非子不止一次表达其对吴起肢解、商君车裂悲剧命运的同情与惋惜,明明知道践行法家学说会给自己身家性命带来严重威胁,他在《问田》篇依然秉持“利民萌,便众庶”的政治理想,即便献出宝贵生命也在所不惜。读到此处,其敢于牺牲的殉道精神,令人动容。

韩非子之死带有浓烈的悲剧色彩。传统说法认为,李斯因嫉妒韩非子而杀之,司马迁《史记·老子韩非列传》曾谓:“李斯使人遗非药,使自杀。” 联系此前“与李斯俱事荀卿,斯自以为不如非”的暗示,韩非子之死并不排除李斯忌妒同门而欲杀之的可能性。所以王充进一步将司马迁潜含的观点明确化为“李斯妒同才,幽杀韩非于秦”(《论衡·虚祸》)。欲正确认识和评价韩非子之死与李斯的关系,必须回答这样一个问题:作为臣子的李斯是否敢于背着精明的秦王私自逼迫韩非子自杀?《史记·老子韩非列传》记载:

韩王始不用非,及急,乃遣非使秦。秦王悦之,未信用,李斯、姚贾害之。毁之曰:“韩非,韩之诸公子也。今王欲并诸侯,非终为韩,不为秦,此人之情也。今王不用,久留而归之,此自遗患也。不如以过法诛之。”秦王深以为然,下吏治非。李斯使人遗非药,使自杀。韩非欲自陈,不得见。秦王后悔之,使人赦之,非已死矣。

此处隐含的信息值得反复品味。从秦王派兵攻韩、扬言要见韩非子体现出的“知音难求”的迫切心情,与韩非子到秦国之后秦王对韩非子的冷淡态度形成鲜明对比。正面的态度仅仅为“悦之”而已,显然,“悦之”只是一种好奇心得到满足之后而没有任何实质内容的情感形式,其馀诸如“未信用”,对李斯、姚贾要求杀害韩非子以绝后患的进谏“深以为然”,并命令将韩非子关进监狱等行为,均表明,秦王对韩非子表面上似乎十分尊崇,暗地里却真心想将其置于死地。李斯之所以敢将毒药送给韩非子并逼迫其自杀,可能是得到了秦王默许的,否则,李斯就算有天大的胆子也不敢擅自逼迫韩非子自杀。事后秦王嬴政虽然后悔将韩非子下狱,得知其死亡消息后却不再追查背后的原因,更能说明问题。就此而言,韩非子之死,其实与秦王嬴政的关系最大。秦王嬴政之所以欲置韩非子于死地,根本原因在于韩非子出使秦国肩负着“存韩”使命及先赵后韩的战略建议,与秦国既定的先韩后赵的东进战略之间有激烈冲突。从逻辑角度和军事战略角度分析,韩非子先赵后韩的观点确实存在太多漏洞,因为秦国不会真正相信曾背叛过它的韩国会死心塌地地跟随秦军去攻打强大的赵国,而且更重要的是,东方六国对于秦国东征的野心早就洞若观火,因此,是否能够成功说服楚、魏中立,存在太多变数。相反,秦国既定的先韩后赵的战略则非常现实。两种战略方针一旦决出高下,韩非子“身死云阳”的悲剧命运也就因此而注定了。

韩非子之死是否真的又与李斯毫无关系,真的像学界某些观点认为的是受“众恶所归”效应的影响而冤枉李斯的吗?此又不尽然。原因在于,韩非子之死固然应由秦王嬴政承担首要责任,但是李斯在整个过程中至少也起了推波助澜的作用,当然其中难免掺杂进去年轻时代同门之间的个人恩怨及嫉妒心理,同时也有韩非子在秦国得势进而威胁自己政治地位的担忧,凡此种种,使得李斯在韩非子被逼迫致死的过程中始终扮演着积极的参与者角色。韩非子之死,李斯同样难脱历史责任。

二 韩非子学说与秦朝短祚

秦朝二世而亡的兴亡教训与韩非子学说有关吗?汉儒给出了肯定的回答。当然,这种说法不能说完全没有依据,比如韩非子主张轻罪重罚,或多或少都给“暴秦”(《史记·陈涉世家》)提供了理论支持。秦朝政治实践中诸如“刑者相半于道,而死人日成积于市,杀人众者为忠臣”(《史记·李斯列传》)与《韩非子·难二》篇“踊贵而屦贱”、《韩非子·内储说上 》之“弃灰于公道者断其手”表现出来的刚毅险忍确实不无关系,秦朝的“焚书”政策也能从《韩非子·和氏》篇“燔诗书而明法令”以及《韩非子·五蠹》篇“明主之国,无书简之文,以法为教;无先王之语,以吏为师”找到理论依据。而秦王嬴政对韩非子学说的青睐有加,以及秦二世、李斯对韩非子思想的称引,更加深了韩非子与秦朝政治实践存在密切关联的印象。

然而,这些都是表面现象,因为指导秦朝政治实践的理论体系与其说是法家的,毋宁说是阴阳家的更为贴切。秦朝的政治正当性建立于阴阳家的“五德终始”理论体系之上,信奉“代火者必将水”(《吕氏春秋·应同》),“推终始五德之传,以为周得火德,秦代周德,从所不胜。方今水德之始,改年始,朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪,符、法冠皆六寸,而舆六尺,六尺为步,乘六马。更名河曰德水,以为水德之始。刚毅戾深,事皆决于法,刻削毋仁恩和义,然后合五德之数。于是急法,久者不赦”(《史记·秦始皇本纪》)。由于过分依赖阴阳家历史哲学的必然性(“数”),以至于产生了极度的自信,以为秦朝统治可以终结五德循环:“始皇帝,后世以计数,二世三世以至于万世,传之无穷。”(《史记·秦始皇本纪》)在阴阳家的历史哲学体系里,王朝统治的正当性在于天数,而不在于现实社会的迫切问题以及百姓的切身利益,这与法家的政治正当性论证思路截然不同,韩非子恰恰坚持政治统治的正当性必须建立在解决时代紧迫性的问题从而给百姓带来切实利益这一基础之上:“上古之世,人民少而禽兽众,人民不胜禽兽虫蛇,有圣人作,构木为巢以避群害,而民悦之,使王天下,号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤,腥臊恶臭而伤害腹胃,民多疾病,有圣人作,钻燧取火以化腥臊,而民说之,使王天下,号之曰燧人氏。中古之世,天下大水,而鲧、禹决渎。近古之世,桀、纣暴乱,而汤、武征伐。”(《韩非子·五蠹》)倘若依据韩非子“世异则事异,事异则备变”的历史观念及“凡治天下,必因人情”的政治理念,秦朝一统六合之后,实则应该着力于提升百姓最为关心的福祉,轻徭薄赋,稳定社会秩序,满足人们对和平、利益的渴望。

然而,事实却是,秦朝统治者在刚刚结束数百年战乱之后随即大兴土木,修阿房宫、骊山墓,其骄奢淫逸、挥霍无度、疲敝百姓的行为,已经完全背离了先秦诸子也是法家认可的“立天子以为天下”的基本政治价值,也违背了韩非子“立可为之赏,设可避之罚”的法治原则。法家的真精神其实在秦代已逐渐消亡。因此,秦朝暴政而亡的历史责任,最终必须由秦朝政治实践者来承担,不能简单归结为韩非子以及法家思想。

秦朝的政治意识形态实为将韩非子及法家的重刑理论嫁接在阴阳家的历史哲学之上形成的理论怪胎。秦始皇“乐以刑杀为威”(《史记·秦始皇本纪》)以及大兴土木全然不顾民生的背后,不是商鞅的理论更不是韩非子的思想,而是“五德终始”的自负。正因如此,我们才可以理解为何秦朝政治实践中存在如此多与韩非子治国原则完全背离的行为。

汉儒之所以将韩非子与秦朝灭亡联系起来考察,具有强烈的意识形态及学派论争色彩,其主观性不容忽视。其一,汉儒对秦朝政治实践的“暴政”判断,汉朝的政治正当性必须建立在秦朝灭亡的基础之上,因此“暴政”就成了汉儒批判秦朝的最好理由;其二,法家尤其韩非子与儒家在先秦时期的思想论争所形成的历史恩怨,使得汉儒正好利用秦朝灭亡的历史教训来反击法家及韩非子。其后,由于汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”的文化政策始终是古代中国的官方意识形态,故而汉儒对韩非子及法家的评价基本成为此后儒家学者的共同看法,极少有人提出相反意见。

三 韩非子学说再评价

总体而言,现代学界的韩非子思想研究可以分为三个层次:首先,围绕《韩非子》的文献记载,概括分析其基本观点及思想框架,譬如集中探讨韩非子的人性论、历史观、道理论、法术势思想的具体内涵等,此为韩非子研究的基础层次;其次,联系先秦诸子的整体脉络及历史语境,分析韩非子思想兴起的思想渊源和历史背景,春秋战国时期礼崩乐坏的时代特征在此得到强调和凸显,韩非子与荀子、老子、墨子及法家前辈商鞅、申不害、慎子的思想关联,也受到充分重视,这属于较高层次的研究;最后,关于韩非子思想的整体评价问题,属于韩非子思想研究的最高层次,“非道德主义”“专制主义”则属此类。在此,我们侧重探讨韩非子思想的整体评价。

韩非子学说是“非道德主义”吗?王充《论衡·非韩篇》首提“韩子必有无德之患”。不少学者更是将“非道德主义”理解为完全否认道德的价值。这种看法是片面的。通常来讲,《韩非子》里面涉及到的所谓“非道德主义”的记载,其实都有特定的内涵,并不能视为“非道德主义”的证据。的确,韩非子曾明确主张“君通于不仁,臣通于不忠,则可以王矣”(《外储说右下》),“君不仁,臣不忠,则可以霸王矣”(《六反》)。如果脱离韩非子思想的整体特征,单纯从字面意思理解,极容易得出韩非子主张“非道德主义”的看法。其实,此处之“仁”与“忠”,均带有私人情感的色彩。在韩非子看来,君臣之间是一种基于利益交换之雇佣关系,那么,正如买卖双方用不着大谈特谈彼此私人感情一样,君臣之间并不需要任何私人情感夹杂其中。韩非子认为,买卖双方各取所需,不必谈感情;一旦私人情感介入买卖关系,势必影响公平交易的原则。显然,我们在此看到的是公正客观的规则之重要性,而不是对道德的否定。事实上,韩非子并不讳言善,他将善作为一种价值来加以提倡。例如,《韩非子·有度 》主张君主应该杜绝“蔽善饰非”的政治现象,真正做到“刑过不避大臣,赏善不遗匹夫”。《韩非子·守道 》则憧憬圣王立法“其赏足以劝善,其威足以胜暴”,最终实现“善之生如春,恶之死如秋”。韩非子具有明确的惩恶扬善的伦理意识,哪里是“非道德主义”呢?

韩非子学说是一种“专制主义”吗?某种意义上可以说,“专制”的恶名,

相似的地方表现在:韩非子确实主张单一君主制,他说“事在四方,要在中央。圣人执要,四方来效”(《韩非子·扬权》),这体现了一种大一统秩序之下的政治生态。韩非子还主张君主世袭制,《韩非子·亡征 》所谓“轻其适正,庶子称衡,太子未定而主即世者,可亡也”即为明证。按照韩非子的想法,君主去世、太子即位本是十分自然的事情。同时,韩非子也主张君主应该拥有最高权力,认为君主应该牢牢把握好手中的权力,强调“权势不可以借人”(《韩非子·内储说下》)。这些观点与孟德斯鸠的“君主政体”“专制政体”所描述的特征具有相似之处。

不同之处表现在:韩非子主张君主拥有最高权力,但从未主张君主可以为所欲为,滥用权力。韩非子主张单一君主制政体之下,君主成为相对于臣民具有绝对优势地位的现实最高权威。最高权威必须在现实社会拥有相对于臣民的权力优势,即相对于臣民的最高权力;但是拥有最高权力并非意味着必然成为最高权威,最高权威不仅要符合君主世袭之基本习惯,而且还必须接受一种更高标准的约束与限制,那就是外在的客观规则,即“道”与体现“道”品格的“法”。这与西方文化语境中的“专制主义”存在本质区别。

韩非子学说,产生于战国末期这一特定时代,故其思想难免会打上浓厚的时代烙印。比如“法”具有“刑”的意味,“术”蕴涵阴谋权术的内涵,“势”又强调君主权力之集中等。然而,如果我们在理解韩非子学说特定历史语境中的内涵之外,能够站在政治哲学或政治学的角度来对其加以认识和分析,自然能够发现,所谓“法术势”思想,是任何一个提倡依靠客观制度来进行国家治理的社会所必须关注的核心要素。法的本意,应为规则;术的本意,应为循名责实的考核;势的本意,则是权力,是法与术能够得以落实的现实基础。运用法术势构成的规则体系,韩非子学说在当时语境下的现实目标当然是富国强兵,然而这不是其学说的最终理想,其最终理想在于实现天下大治,实现规则之治。所以,不能简单把韩非子学说定性为“君利中心论”,其政治理想并不蕴涵君利中心论的特质,而是为了天下百姓的公共利益。韩非子并非法理学家,而是政治学家,不能以现代法治观念去评判其学说,而应从政治学的视角去加以审视。惟其如此,方能真正透彻了解韩非子学说的特质,方能具有一种“了解之同情”。

四 韩非子学说的当代启示

韩非子学说乃是一套社会规则体系及其实现方法。韩非子之“法治”涉及规则属性、规则制订、规则执行以及规则运行环境等诸多方面的探讨。所谓“规则体系”,体现在社会治理层面,就成为“制度”或“法规”,体现在日常生活领域,就成为林林总总的行为规范及交往礼仪。当代中国,政治领域的腐败、商业领域的欺诈及食品安全问题、日常生活中的各种潜规则,其实都亟待规则体系之真正落实。熟悉本土文化特性之法家向来重视规则体系之落实环境及落实途径,对于解决当代中国规则缺失之困境,或有一定帮助。

中国文化“重关系、轻规则”的特质,使得中国成为一个徒具规则体系而无规则落实的社会。中国文化历来注重血缘亲情,由此形成了一个“差序格局”社会,讲究“关系”“面子”“报”以及“人情”,构成了中国文化的“人情味”特征。人情关系及“报”的文化心理特征,确乎对中国古代“公私生活”都产生了深远影响,延绵数千年而不绝。客观地说,以血缘亲情为基础的社会关系网络如果在一个规则体系健全的社会,其存在价值是不容置疑的。换言之,如果在一个道德底线得以确保、规则意识深入人心的社会,血缘亲情以及由此形成的社会关系网络具有正面价值。然而,一个道德底线之保障以及规则意识深入人心的社会,其前提在于完备的制度环境以及强制性规则体系之权威性。如果这个前提缺失,以血缘亲情为基础的社会关系网络,必然会带来极大的负面作用,最严重的一个社会后果就是体现公共利益的普遍规则意识无法获得人们发自内心的认同和拥护。规则意识无法谈起,更遑论守法传统与规则信仰了。

韩非子学说的真精神就在于,如何在一个缺乏守法传统与规则意识的社会落实起客观公正的规则体系并真正实现规则之治。强制性规则体系之公平公正地落实,必须要经过一个移风易俗的过程。移风易俗的主要内容就是避免例外规则泛滥,提倡合理正当之规则,从源头上打击例外规则之产生。移风易俗必然遇到来自既得利益集团的抵触与社会大众因不便带来的不理解、不合作。当此之时,执政者推行移风易俗的决心与意志尤显重要。惟有长期的可以预期地制度化地推行移风易俗,方能有效打击例外规则泛滥的趋势,从而真正确立起社会大众对正当规则体系的信赖感与归属感。

移风易俗之关键,在于打击政治领域的例外规则,重点在于打击手握重权的官吏及其小利益集团,形成一种鼓励正直清廉的政治氛围。惟有政治领域实现了清正廉洁的社会风气,确立起了政治公信力,社会民众才能发自内心地认同规则体系,从而形成规则意识。经过相当长一段时间的制度化的政治实践,才有可能形成一种守法传统和规则意识。当代中国重关系轻规则的腐败文化根深蒂固,移风易俗势在必行。个体道德修养无助于社会整体道德水平的提升,必须真正从政治领域确立正当规则并形成良好的社会风气,进而辐射整个社会领域,彼时才有可能真正出现和谐有序、道德融洽的社会。

(作者单位:中国人民大学国学院)

上一篇回2015年6月第6期目录 下一篇 (方向键翻页,回车键返回目录)加入书签

© 2016 毕业论文网 > 韩非子的悲剧命运及其思想特质