《庄子·齐物论》中的“不从事于务”的圣人

王景琳 徐匋   2016-05-08 09:37:37


撰文/王景琳 徐匋

在讨论庄子《逍遥游》中提出的“圣人无名”时,我们已经谈到在庄子时代“圣人”这一概念的重要。不但儒家、墨家、法家先哲孔子、孟子、荀子、墨子、管子、韩非子等都曾多次反复地谈论圣人,而且道家代表人物老子、庄子也曾几十次地提到圣人,并且为圣人定义。《逍遥游》中,庄子分别论述了“无己”的“至人”、“无功”的“神人”以及“无名”的“圣人”。虽然“至人”“神人”“圣人”在“逍遥游”的意义上精神相通,但是在现实社会中却代表着有着不同社会职责与功能的三类人(参笔者《〈庄子·逍遥游〉中的“圣人无名”》《〈庄子·逍遥 游〉中 的“神 人 无 功”》《〈庄子·逍遥游〉中的“至人无己”》,《文史知识》2014 年第6-8 期)。有必要指出的是,尽管《庄子》内篇中,“圣人”始终与“神人”“至人”一样被当作一种进入了“逍遥游”境界的理想人格,然而在外杂篇中,对“圣人”的描述却出现了褒贬不一,甚至加以抨击指责的言论。这一方面证实外杂篇确实出自庄子后学之手,另一方面也说明探讨内篇中对“圣人”的阐述才是了解庄子“圣人观”最为可靠的途径。

一 《齐物论》中的圣人

在《齐物论》中,庄子多次以赞誉的笔墨谈论“圣人”。在论及“物”与是非彼此的看法时,庄子首先说“是以圣人不由,而照之于天”,并且说“圣人和之以是非而休乎天钧,是之谓两行”,明确提出只有圣人才可以看到同一事物的两面,可以站在脱离了“成心”“照之于天”的“道枢”的立场,对世间一切采取“休乎天钧”的“两行”态度。接着,庄子在阐发“是非之彰也,道之所以亏也”的看法时,又进一步指出“是故滑疑之耀,圣人之所图也。为是不用而寓诸庸”,特别强调了“不用”且“寓诸庸”对于圣人的重要。此后,庄子又着重解释了圣人如何对待“六合之外”“六合之内”以及“春秋经世先王之志”等种种是非,如何对待“分”与“辩”,说明圣人与“众人”的不同就在于圣人有着“注焉而不满,酌焉而不竭”的“天府”般的胸怀,故而对是非、对八畛,都能统统“怀之”,包容一切,“而不知其所由来”。然后,庄子再一次以儒家圣人尧为例,说明仍在为攻打“宗、脍、胥敖”三个小国而无法“释然”的尧还算不上是真正的圣人。经过这一系列对圣人的阐述,庄子最终落到了长梧子与瞿鹊子之间就何谓圣人、圣人当如何作为的对话上,为自己的“圣人观”作结:

瞿鹊子问乎长梧子曰:“吾闻诸夫子,‘圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道;无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。’夫子以为孟浪之言,而我以为妙道之行也。吾子以为奚若?”

这里的瞿鹊子与长梧子均不见于先秦其他典籍。向秀根据瞿鹊子所说的“夫子以为孟浪之言”,认为长梧子与瞿鹊子之间是师生关系,“夫子”指长梧子。崔 根据下文“是皇帝之所听荧也,而丘也何足以知之”一句,认为“丘”是长梧子之名。成玄英也说“瞿鹊是长梧弟子,故谓师为夫子”。但是宋林希逸《庄子口义 》对此提出了异议,认为这里提到的“夫子”当指孔子。其后,清俞樾对林希逸的说法进行了大量考辨,认为:

瞿鹊子必七十子之后人,所称闻之夫子,谓闻之孔子也。下文长梧子曰,是黄帝之所听荧也,而丘也何足以知之?丘即是孔子名,因瞿鹊子述孔子之言,故曰丘也何足以知之也。而读者不达其意,误以丘也为长梧子自称其名,故释文云,长梧子,崔云名丘。此大不然。下文云,丘也与女皆梦也,予谓女梦亦梦也。夫予者,长梧子自谓也。既云丘与女皆梦,又云予亦梦,则安得即以丘为长梧子之名乎?

就是说瞿鹊子是孔门后学,下文之“丘”即是孔子。而“吾闻诸夫子”以及“夫子以为孟浪之言”两句中的“夫子”也都指孔子。统观上下文,俞樾的见解十分可信。故而现在一般学界都认为瞿鹊子所称的“夫子”以及长梧子两次提到的“丘”都指孔子。

这段话虽然是借瞿鹊子之口转述出来的,但实际表述的却是庄子的“圣人观”。“务”,指事务;“不从事于务”,就是不竭力地做什么事;“就”,趋,迎合;“违”,有躲避的意思,如《左传·庄公四年》:“纪侯大去其国,违齐难也。”“不喜求”,不喜索求;“缘”,沿着,这里意为“拘泥”;“无谓有谓,有谓无谓”:“谓”指各种说辞,也可解为有言好像无言,无言又如同有言,意思是各种说辞、言论的“有无”在圣人眼中都如同是非彼此一样,不存在一条截然分明的界限。“尘垢”,指人世间以及各种俗物,源自《逍遥游》中的“是其尘垢粃穅,将犹陶铸尧舜者也”;“孟浪之言”,指荒诞不羁、不着边际的言论;“奚若”,怎么样。

从这段话中,我们可以看出庄子心目中的圣人具有这样几个特点:其一,圣人有“事”。“不从事于务”不是说圣人不做事,而是说圣人不刻意地去做什么;其二,圣人所处的生活环境与现实社会是一致的,有“利”也有“害”。众人往往“就利”而“违害”,而圣人既不追逐利,在祸患面前也不逃避。其三,圣人能“求”,却并不喜好索求。其四,圣人“不缘道”。所谓“不缘道”不是说圣人可以离“道”、叛“道”,而是说圣人不攀援于道,不凭借“道”而炫耀,所以才能“无谓有谓,有谓无谓”;其五,圣人能“游乎尘垢之外”。庄子说的“游”实际上是“心游”,指其精神境界已经可以达到世俗世界之外,获得一种心灵的“逍遥游”境界。

这样的“圣人”是否就是庄子所屡屡称道的居于藐姑射之山的“之人也,之德也,将磅礴万物以为一,世蕲乎乱,孰弊弊焉以天下为事”的神人?或者是在“无何有之乡,广莫之野”“彷徨乎无为其侧”而又“逍遥乎寝卧”于大树之下的“无己”至人呢?显然不是。神人、至人的共同之处就是不以“天下”为事。他们既没有大大小小的俗“事”去“务”,不须面对任何可求可避的“利”与“害”,也没有任何可“求”可“喜”之事,自然也不会以“缘道”自重。

如果我们把瞿鹊子转述的有关圣人的“不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道”,与庄子上文所说的“大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮”这一连串的“不”联系起来看,就可以发现这一系列“不”背后的思路实际是一脉相承的。不称之道、不言之辩、不仁之仁、不嗛之廉、不忮之勇的关键是“寓诸庸”,而不竭力于事、不逐利、不避害、不喜求、不缘道的关键同样也是“寓诸庸”。可见庄子心目中的圣人既不同于儒家“齐家治国平天下”的圣人,也不同于居于“藐姑射之山”“广莫之野”“无何有之乡”的“逍遥游”的神人或至人,而是生活于人世间,居于庙堂之上,建有“时雨”“日月”般的“名”声,却又不以“名”为名,而是以“无为”“不用”的方式来保持社会的最原始、最自然、最纯朴心态的圣人。这样的圣人与儒家所标举的圣人完全不同,也与逃名遁世的接舆、许由之类的隐士不同,但只有这样的圣人才算得上是“无名”的“圣人”。

二 “妙道之行”还是“孟浪之言”?

瞿鹊子听说“圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道;无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外”,感到圣人是如此神奇,故而发出“妙道之行”的惊叹。然而,这样的圣人在孔子眼中却是荒诞不经的,纯属“孟浪之言”。面对瞿鹊子与孔子对圣人这两种截然对立的评价,庄子的看法又如何呢?让我们先来看看庄子的代言人长梧子是怎么说的:

长梧子曰:“是皇帝之所听荧也,而丘也何足以知之!且女亦大早计,见卵而求时夜,见弹而求鸮炙。

“皇帝”,泛指古代圣王三皇五帝,“皇”,有的版本也作“黄”,指黄帝;“听”,这里意为考察,如《尚书·洪范》就有“一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思”之说,唐孔颖达正义:“听,察是非。”“听荧”,据向秀说是:“疑惑也。”“大早计”中的“大”通“太”,见《论语·雍也》:“如居简而行简,无乃大简乎?”以 及《庄子·天 道 》:“大 谩 ,愿闻其要。”“大早计”,意为操之过急;“卵”,鸡蛋;“时夜”,报晓的公鸡;“弹”,射鸟用的弹丸;“鸮”,据说是一种像斑鸠的鸟,其肉为美食;“炙”,烧烤。长梧子这几句是说,连三皇五帝考察了这样的话都感到疑惑不解,孔子又怎么会理解呢!况且你也太操之过急了。这就像你刚刚见到鸡蛋,立刻就想得到报晓的公鸡,刚刚见到弹丸,就想马上吃到烤好的美味一样。

从“是皇帝之所听荧也,而丘也何足以知之”这两句来看,长梧子不但对三皇五帝不敬,还大大贬低了孔子,认为三皇五帝与孔子都不能真正理解圣人之所为。或许正是由于这个原因,前人解《庄子》时有意将“皇”改为“黄”,并说“夫子”指长梧子,“丘”是长梧子之名。这样一来,庄子不过是贬低了黄帝一人,并不涉及三皇五帝,更与孔子无关。这样的解释显然没有领会庄子的旨意。

如前所说,孔子所推崇的圣人,是传统儒家的崇高典范,也是儒家理想君主的化身,是如同尧、舜、禹、商汤、周文王、周公那样德仁兼备,能以仁义道德治理天下的圣王,也就是所谓的“内圣外王”。孔子的圣人观反映了孔子对理想政治的诉求,体现了他“为政以德”“道之以德,齐之以礼”(《论语·为政》)以及“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)的政治理念。以这样的标准来衡量,“不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道;无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外”的圣人,确实与孔子推崇的圣人风马牛不相及,自然会被孔子斥之为“孟浪之言”。故而长梧子说,连三皇五帝这些自身被视为是“圣人”的人都不免对这样的“圣人”感到困惑,更何况孔子了。

如此看来,与孔子看法截然相反的瞿鹊子对圣人的看法似乎应该符合庄子的圣人观,其实不然。从瞿鹊子“夫子以为孟浪之言,而我以为妙道之行也”中用到的一个“妙”字,就不难看出他对“道”的理解以及对圣人的认识还处在“道门”之外。庄子的“道”是“大道不称、大辨不言”之“道”,一旦被称之为“道”,还被加上溢美之词“妙”,那就一定不是那个“道通为一”的“道”了。不过,长梧子对瞿鹊子关于圣人的转述并没有完全否定,而是说瞿鹊子“亦大早计”,指的就是瞿鹊子对圣人的理解还仅仅限于皮毛,尚未掌握“道”的精髓,对庄子圣人观的认识还远远不够完整全面,却忍不住要出来“辨之”,就不可避免地落入“辨之以相示也”的窠臼,其“见卵而求时夜,见弹而求鸮炙”的思维方式也就只能是笑柄了。

那么,庄子圣人观与儒家孔子的圣人观是否真的如人们想象的那样是全然对立的呢?其实,庄子并不完全否认儒家圣人,甚至在某种程度上庄子的圣人可以视为是对儒家圣人的补充与完善。这首先体现在庄子不但不否定圣人“治四海之民,平天下之政”,犹如“日月”“时雨”般的社会功能,而且还设想尧最终来到“藐姑射之山”,在“往见四子”之后,“窅然丧其天下焉”。庄子要尧“窅然丧其天下”,不是说圣人必须抛弃天下或者君主之位,采取如接舆一类人逃世的态度,而是说圣人应该以“寓诸庸”或者说是“两行”的办法来治理天下。这样,圣人才不会竭力从事于务,才不会顾及利害得失,同时也不会把天下、君主之位当作一己之私或者一己之功名,这样的圣人才是“无名”的圣人。在这个意义上,我们可以说,同样是圣人,同样是尧舜,孔子强调的是圣人的社会功能与社会责任,而庄子强调的却是圣人的内在修养与个人品德。孔子与庄子对圣人的标准与要求,看似矛盾,实际上却反映了同一问题的两个方面。圣人无名,就是心中无名,进入了一种精神上无羁无绊的境界。比较孔子庄子所推崇的圣人,不难看出,孔子看重的是具有“日月”“时雨”功能的君主圣人,强调的是圣人君主的社会责任。而庄子同样提到尧的“治四海之民,平天下之政”的社会作用,不过,他更注重的还是圣人之“德”,强调的是圣人“为是不用而寓诸庸”的立场,并且认为唯其如此,圣人才可以“不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道;无谓有谓,有谓无谓”。所以,我们认为“而丘也何足以知之”,与其说是庄子对孔子的抨击,不如说是庄子对孔子圣人观的补充与发展。简单地说,对于德行兼备的圣人来说,孔子强调的是“外”,庄子则更注重“内”,内外相互补充,才能有“注焉而不满,酌焉而不竭”的“无名”圣人。

三 “众人役役,圣人愚芚”

为了更全面详尽地阐述庄子的“圣人”观,说明瞿鹊子对圣人的了解还只停留在道听途说、只得皮毛的表面层次上,长梧子接着又进一步为庄子的“圣人”定义:

予尝为女妄言之,女以妄听之。奚旁日月,挟宇宙?为其脗合,置其滑涽,以隶相尊。

“妄言”,谬言;意思是随便说说;清王士祯《聊斋志异题辞》一诗中的“姑妄言之姑听之”便由此而来。“奚”,为什么,如何。向秀、郭象《庄子注 》将“奚”属上句,于是就有了“女以妄听之奚”的句读,陈鼓应《庄子今注今译》也采用此种断句法。但清王敔《庄子通 》把“奚”属下句,当更合乎文意。况且在古汉语中,“奚”多用于句首,作疑问词,表示反问。“旁日月”,犹言在日月之旁,意思是与日月并列;“挟”,怀藏;“脗合”同“吻合”,“脗”,没有分别的样子,“脗合”即合为一体;“置其滑涽”,成玄英说:“置,任也。滑,乱也。涽,闇也。”宣颖称“是非殽乱置之不问”(参陈鼓应《庄子今注今译》),意思是任凭世间乱象滋生,不问是非;“隶”,指低贱之人;“以隶相尊”,把尊卑视同一样。这几句是说,我姑妄言之,你姑妄听之。圣人为什么能与日月同辉,胸中装得下宇宙天地?就是因为圣人将自己与宇宙万物合为一体。天下有万物,有各种纷乱不一的事物、言论,但圣人都能把它们包容在胸中,而且不分人世间的尊贵卑贱,统统视之为一。

如同在谈“今且有言于此”时,由于无法回避“言”与“道”之间的矛盾,庄子不得不用“虽然,请尝言之”来表述自己的思想一样,如果庄子要通过长梧子来直接阐述他对“圣人”的看法,同样不可避免地会陷入“大道不称”的逻辑困境,因此他只好再次以幽默自嘲的口吻说自己姑妄言之,你也就姑妄听之好了。

诚然,庄子心目中的圣人,的确“不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道;无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外”,这也是瞿鹊子所能理解的圣人,但是庄子的圣人还有瞿鹊子所无法理解或者认识的另外一个重要方面,这就是圣人还要“奚旁日月,挟宇宙?为其脗合,置其滑涽,以隶相尊”,这几句正是对庄子“圣人观”的最重要的补充。“旁日月,挟宇宙”与“天地与我并生,万物与我为一”的意思相同,都是说圣人的胸怀是“注焉而不满,酌焉而不竭”的,装得下天地宇宙万物。而这个“奚”字,恰恰指出圣人之所以能够“旁日月,挟宇宙”就在于圣人可以“为其脗合,置其滑涽,以隶相尊”。这里“为其脗合”中的“脗合”二字十分重要,说明圣人只有与“道”相“脗合”才能“旁日月,挟宇宙”,才能视万物为一,也才能对人世间的一切物论是非都以“置其滑涽”的态度处之。一旦天下没有了物论是非,万物一齐,人人都进入了“天地与我并生,而万物与我为一”的境界,这个社会自然也就不会再有所谓高低贵贱的分别,唯其如此,也才能实现“以隶相尊”的无分别的理想社会。概括起来说,这几句话实际上说明庄子的圣人观并非是一种逃世避世的态度,所谓圣人“不从事于务”的重点也仅仅在于强调不要竭力有所作为,而应采取一种“置其滑涽”的应世方法,这才是庄子对现实社会中圣人的标准与要求。

作为圣人,除了对世间万物要能“为其脗合,置其滑涽,以隶相尊”,从个人品德修养上来说,还要:

众人役役,圣人愚芚,参万岁而一成纯。万物尽然,而以是相蕴。

“役役”,终日劳役忙碌的样子;“愚芚”,无知愚钝的样子;“参”,同“糁”,意为糅和一起;“万岁”,万年,指自古至今;“纯”,纯粹,精纯;“相蕴”,相互蕴含。这一段的意思是,世上众人一生都在劳碌,圣人看似“愚芚”,“不从事于务”,这是因为圣人胸中装着上下古今,可将上下古今与天地万物融合成一体,互相包容,平等对待。

这也就是说圣人与众人最大的不同就在于“众人役役”而“圣人愚芚”。所谓“众人”,包括所有竭力追逐世间之“利”,终日为利害得失而权衡,为一己之偏爱所掌控的人,特别是那些“日以心斗”的大知小知们。对众人在现实社会中如何“役役”,庄子已经在前文中描述得淋漓尽致:“与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止”,“终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归”。而“圣人愚芚”,是说圣人“不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道;无谓有谓,有谓无谓”,看似“愚芚”,却正是圣人不同于“众人”、也不同于“至人”的行为方式。

我们知道,庄子内篇中几乎从不曾正面或者直接阐释庄子的政治观念,这当然主要是因为庄子所看重的是人生境界的自由,人的精神独立、不受外界的干涉,他所要探讨的是处世哲学与人生哲学。但是,庄子为什么如此看重圣人?为什么在《逍遥游》中提出“圣人无名”之后,又在《齐物论》中反复论及圣人在现实社会中的所作所为?实际上,庄子对圣人的论述集中体现了他的政治理念,或者说他的政治观是通过对圣人的描述以及对是非彼此等的阐发显示出来的。从庄子在《齐物论》中对圣人所作的论述上,我们可以看到庄子实际上还是把治世的希望寄托在君主身上。他以儒家所推崇、所塑造的圣人为基础,融进了自己的治世理想,创造出现实社会中的“无名”的君主圣人。庄子其实也是希望这样的圣人能通过“不用而寓诸庸”的方式,“治天下之民,平海内之政”,使四海晏然。如果我们仔细审视一番自庄子以后中国传统文化中的君主圣人形象,就不难发现,圣人头上所具有的理想主义光环更多的来自于庄子而不是儒家。

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