佛教文学的三个层次与三重境界

撰文/张培锋   2018-07-06 08:28:09

佛教文学到底应该涉及哪些领域?研究哪些问题?换句话说,怎样的作品可以称之为“佛教文学”?这是一个看似容易回答、实则非常复杂的问题。我以为,综合近数十年佛教文学研究的各种观点和经验,佛教文学研究范围可以确定为三个层次:

第一个层次是佛经翻译文学和僧人的创作。这是佛教文学研究在边界上、内容上、身份上都比较清晰、确定的一部分。从20世纪二三十年代起,梁启超、胡适等人都提出要重视佛教翻译文学的研究,要关注这类文学在中国文学发展史上的特殊地位和作用,近年来学术界在这方面也涌现出相当出色的成果。正如孙昌武先生所说:佛陀本人就是极富文学才华的人,其教法大体体现为哲理的、训喻的和艺术的三种风格。无论从哪个角度说,佛经翻译文学对于古代文学的发展,对于整个思想、文化的贡献都是十分巨大的(参孙昌武《中华佛教史·佛教文学卷》,山西教育出版社,2013,11-12页)。

其次是僧人群体的创作,作为古代社会中一个比较特殊的群体,历代僧人留下了数量巨大同时有较高艺术水准的作品,这一类作品以往大部分是被排除在文学史研究之外的,迄今为止,只有极少数古代僧人被纳入到一般文学史的研究视野中,这是非常不公平的,这样的中国文学史也就是一部有严重欠缺的文学史。以宋代为例,《全宋文》收入僧人文章近4000篇;《全宋诗》收录僧人作品近25000首,加上《全宋诗》失收的诗歌,僧人诗歌的总数量在4万首左右,占全部宋诗的七分之一左右。至于僧人创作的大部头著作比如永明延寿的长达百卷的《宗镜录》等等,就更多了,中国古代大部头的作品—或者属于文学的,或者属于历史、哲学方面的,很多都出自僧人之手,这一点本身就很值得注意。即使以通常的“艺术价值”来衡量,这些僧人作品的大部分也是具有相当高超的艺术水准的,与一般文人作品相比至少并不逊色。再拿宋代的古文复兴来说,大量事实证明,早在北宋初期,一批宋代僧人对于古文的认识和探索,从另一条道路上推动了北宋文风和文学的变革,在时间上较之儒家学者呼吁复兴古文甚至更早一些。近年来的僧人文学研究也有长足的进步,从以往只研究若干少数僧人即“诗僧”的研究转向对整个僧人群体的关注,注意到这一群体在文学方面的整体贡献。毫无疑问,这一层次的研究应是佛教文学研究的主体和重点。

第二个层次就更加复杂一些了。从佛教传入中国之初起,中国古代士大夫阶层或者说一般社会知识阶层就参与到佛教的发展特别是典籍的整理、理论的发挥、文学的创作等方面。宋代至清代的近一千年间情况更为突出,在某些时段甚至可以说士大夫阶层在佛教发展方面起到了主导性的作用,比如明代后期和清代后期,都掀起过相当规模的所谓“居士佛教运动”。就他们的创作而言,从模山范水,到用诗文来演绎、表达佛理,寄托出世情怀等等,其程度也不亚于僧人。如果从唐宋之后的历代文集中选择出佛教方面的内容,编辑一部书的话,将会是一部部头非常大、内容浩瀚的书。但是由于这个阶层人员构成、信仰等方面的复杂性,要真正界定其研究范围确实存在不少问题,但是严格地说,一部真正的《中国佛教文学史》是不能将这个层次剥离出去的,否则也就不是一部完整、完备的《中国佛教文学史》。还以宋代为例,可以看到僧俗之间出现的频繁的交往互动,使得他们之中一些人的界限甚至变得模糊不清了,有的人亦僧亦俗,有的人亦俗亦僧。有些士人干脆出家为僧,如名列江西诗派中的饶节、善权、祖可三人,皆是半路出家。也有的僧人后来又还俗了,比如葛天民,曾为僧,法名义铦。这就说明,佛教文学史不能简单地以身份来确定范围,而应该以其思想和创作的实际来确定。再说苏轼、黄庭坚等人都与当时很多僧人有过交往,也留下很多作品。如果道璨、了元赠送给苏轼的一首诗可以算作佛教文学,而苏轼回赠的一首诗却不能算作佛教文学,这也是说不通的。再举一个例子,邓肃的《尘外堂》(邓肃《栟榈集》卷八)诗:

俯仰天地间,纷纷尘垢耳。市井与山林,累人均一体。

有真故有妄,无彼那取此?谓是为尘外,政应在尘里。

凭师一扫空,六尘不用洗。渊默即雷声,万川同一水。

宋代文人创作的类似这样的作品很多,这些都不能被纳入到“佛教文学史”中吗?除了一般层面的文学研究之外,佛教文学更应该注意的是研究其如何用文学的形式表达其信仰和修炼的体悟。比如邓肃此诗,能够认识到“市井与山林,累人均一体”,正是对“身份”陷阱的某种深刻体察,也显示着他对于佛门悟境的某些独特体会,从诗意和哲理上说,也都是很好的作品。

第三个层次是一切蕴含佛理的文学创作。我的一个基本想法是:研究佛教文学史,应该“以佛治佛”,即用“佛心”“佛理”,用佛教的思维方式来统摄我们的研究。所谓“佛心”“佛理”,简单地说,就是经过隋唐时期佛教各宗派的大量探索,至宋代完成和定型的中国大乘佛教的基本理论。这个理论可以集中概括为一点就是:一切众生皆有佛性,心、佛、众生三者无差别,每个众生固有的真如本性就是佛心,与其身份、性别、地域、时代等等无关。佛性每个众生皆平等具有,故心同理同,百虑一致,殊途同归。永明延寿《心赋注》谓:“所言摩诃衍者,此云大乘。大乘者,是众生心。心体周遍,故名为大;心能运载,故名为乘。”(《卍续藏》第63册,82页中)这一阐释最根本的宗旨就是将万法归结为众生的心,这是宇宙平等不二的本源,是“大乘”的根本。我们知道,文学就是用语言文字对人类心灵世界的表现和表达,也就是心的“运载”功能的体现。如果我们的心灵符合大乘佛教所说的“觉性”,其心当下即是佛心,其言论也就是佛说。正像《金刚经》所说的“所谓佛法者,即非佛法”,并没有一个固定的、一成不变的“佛法”,所谓佛法,包含在一切法之中。“溪声便是广长舌,山色无非清净身”,连水声山色都是佛法的显现,何况人类的语言?如果从这个角度看,那么一切表现人类那颗永恒真心的文学作品就都是佛教文学,而且是最本质意义上的佛教文学。用这样的心灵创作出来的文学作品,也必然是最伟大、最杰出的作品,因为它是从真心自然流现出来的,所谓“心光朗照”,充满最本真的心光,一个人在这种状态下写出的作品,较之那些矫情造作的作品要高明很多。历史上很多高僧似乎并没有在文学方面投入太多精力,但是他们写出的作品却相当高明,甚至可以说不可企及,道理即在于此。比如,宋代白云守端禅师的《蝇子透窗偈》:

为爱寻光纸上钻,不能透处几多般。

忽然撞着来时路,始觉平生被眼瞒!

此偈选取日常生活中一种常见的景象,蝇子为寻光而撞向窗户纸,撞来撞去也出不去。忽然,偶然发现进来的路,这才知道寻光撞纸是被眼睛所欺骗了。其实,不只是苍蝇那么愚蠢,人不也是一样吗?人人本都有“来时路”,那就是本有自性,可惜很多人一生都未发现罢了,所以生生世世都出不了这个生死关。此偈语意双关,暗藏机锋。“纸上钻”暗喻以为可以从书本文字中找到解脱出路的人,其实是行不通的。经书上所记载的,也只是前人的经验和判断,怎能代替自己个人的体悟呢?文字是死的,与心灵终隔一层,不能太过执着,亦如苍蝇不能执着于窗。短短一首小偈,包含佛理甚深,而写得毫不粘执,理与事之间交融得非常巧妙。实际上,即使这样一首小偈也同样揭示了何谓“心光”这样一个根本问题。如果这样来界定佛教文学,那么其外延就会扩大很多,表现方法和形式也可以是多种多样的,但是其内涵却始终不变,这也就是所谓“理一分殊”的道理。正如禅宗所说,人们所悟之理相同,但悟入门径却各不相同,所以佛教文学在内容和形式上是丰富多彩的,并不单调。

下面,再借用王国维治学三境界的说法,谈一谈我对佛教文学研究三重境界的认识:

第一重境界:“昨夜西风凋碧树,独上高楼,望尽天涯路。”这是指从宏观角度,对于古往今来的佛教文学创作和发展情况作出概览式的研究。从上个世纪八十年代孙昌武先生的《佛教与中国文学》、九十年代龙晦先生的《灵尘化境:佛教文学》以至前些年出版的高慎涛等的《中国佛教文学》等著作,都属于这类成果。“三重境界”并没有绝对的高低差别,只是治学所经历的基本途径而已。这些著作或者有荜路蓝缕之功,或者具有高度的概括性和较为宽广的视野,特别对于初学者来说,都是必不可少的。

第二重境界:“衣带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴。”这是指对于佛教文学的某个局部领域的深入挖掘和拓展。属于这类研究的著作也有很多,比如孙昌武先生的《禅思与诗情》、陈允吉先生的《佛教与中国文学论稿》、周裕锴先生的《禅宗语言》、黄启江先生的《一味禅与江湖诗》等。他们或者做得比较系统,注重理论上的建构,或者并不重视系统性而只注重在某个点上的突破,但是都对佛教文学的某个局部领域和问题进行了深入的研究,往往发前人所未发,具有较高的学术价值。

第三重境界:“众里寻他千百度,回头蓦见,那人却在灯火阑珊处。”这是指在上述整体与局部研究的基础上,将点与面结合起来,实现新的融会贯通。这种融会贯通表面上看似是向第一层境界的回归,但从深层上看,具有更深刻的意义。我个人认为,钱锺书先生创作于20世纪40年代、又在80年代进行修订的《谈艺录》以及其代表性学术著作《管锥编》等,皆达到了第三重境界。以诗禅关系为例,《谈艺录》中的“神韵”“妙悟与参禅”“说圆”“以禅喻诗”“神秘经验”等章节,为学术上的“融会贯通”作出了示范和楷模,既有对微观问题的精细研究,又对有关理论问题作出提纲挈领式的阐发,其融会各家学说的精神更是非常突出。所以第三境界的达到,我以为应该沿着钱锺书先生开辟的这条道路继续向前推进。就我个人的一点思考看,这一境界的实现至少应该包含以下三个方面的认识和融合。

一,对上述三个层次的高度融合。即以“佛心”“佛理”为核心,综合古代僧、俗两界的文学创作实践和对文学理论的探索,系统全面地考察汉语佛教文学的创作成就、佛教思想对于中国文学发展产生的深刻而深远的影响。

二,对三教关系的高度融合。唐宋之后,儒道佛三教在实际上实现了高度的融合,以至于界限混淆,难以完全分清,现在一些学者对此不屑一顾,认为这是中国文化模棱两可的语言表现,但我认为这正是中国文化、中国宗教思想的本质特点:是综合而非排斥,是两可而并不模棱,正如宋代士大夫晁迥《道院集要》中所说:“所见有是有不是,此世间妄眼;无是无不是,此出世真眼。所知有可有不可,此世间妄心;无可无不可,此出世真心。”在思想史上,宋代之后的理学、心学、全真道等等,其实都是中国传统文化与佛教思想融合的结果,而这种思想的变化如何深刻地表现在当时的文学创作中?这些问题都很值得深入研究。我们在研究中,也不能局限于“佛教文学”“道教文学”等局部领域的界限,而须看到它们本质上的内在关联。

三,对文学与佛教的高度融合。汉语语言和中国文学似乎与佛教有着天然的因缘。正如苏轼所说:“释迦以文教,其译于中国,必托于儒之能言者,然后传远。”(《苏轼文集》卷六六《书柳子厚大鉴禅师碑后》)从这一意义上说,汉语言文学为中国佛教的发展做出了重要贡献,那些真正对于中国佛教产生深远影响的高僧,哪一个不是文学巨匠?另一方面,佛教的传入中国又促进了中国文学的良性发展,中国佛教史上那些杰出的思想著作,同时也都是杰出的文学作品,对这一点必须有足够的认识。文学号称“人学”,佛教其实也是“人学”,确切地说,两者都是对人心的探索和感悟。当然,并非所有的文学都是佛教文学,只有那些发自佛教所谓“真心”的文学才是佛教文学,佛教与文学本质上的相通处和不同处即在于此。

最后不妨做这样一个概括性表述:研究中国佛教文学的根本意义在于考察中国人是如何运用文学这种形式—更具体地说,使用汉字、汉语这种语言来表达和演绎佛理,并发展出一套新的语言系统、新的文艺观念与创作方法,从而推动了中国文学的整体发展。这一点,每个时期的佛教文学各有侧重,各有自己独特的贡献。历代僧人、文人们对于宗教的直觉体悟和语言文字之间矛盾的调和与破解,为探讨和总结直觉和语言的关系提供了丰富的思想资源,有力地推动了中国文学语言的艺术化,从而对中国文学史、思想文化史的发展做出了重要贡献。中国佛教在两千馀年的发展过程中,通过语言这个媒介,运用文学的形式,达到了与中华传统文化水乳交融的融合,使中国佛教成为中国文化不可或缺的一个重要组成部分。中国古代创造的灿烂辉煌的佛教文学正是充分发挥中国大乘佛教思想精髓而形成的一颗明珠!

(作者单位:南开大学文学院)

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