佛学大师宗密

撰文/陈志坚   2018-07-06 08:28:02

唐代无疑是中国佛教的鼎盛时代,高僧辈出。玄奘不用说了,妇孺皆知。惠能、一行、鉴真、怀素等,也都是大名鼎鼎的人物。宗密其人,世俗名声不彰,不过在佛教史乃至思想史上,宗密绝对可算是个大人物。冯友兰曾评价他“上为以前佛学作一结算,下为以后道学立一先声”。中国历史上,不同时代总有不同思潮各呈异彩,隋唐时最辉煌的是佛教,而宋明时代则以道学为优。宗密作为一个时代潮流转变中承先启后的关键所在,实在是中国哲学史、思想史上不可不谈的人物。

一 由儒而佛

宗密之所以有这样的地位,除了唐代佛教本身的发展推动之外,其实与其个人天赋密切相关。相对一般的佛教徒或思想家,宗密显然在哲学思辨能力上十分突出,可以说是个哲学天才。用他自己的话来说,即“好道不好艺”。他的成长过程,充分可以证明这点。

宗密俗姓何,名炯。是果州西充人(今四川西充县)。在唐代算是比较偏僻的山区地带,文化社会方面比较闭塞滞后。不过,宗密“本豪家”。宗密的富家出身,正是他后来深研佛学、穷究哲理的一个重要因素。因为他能摆脱得了物质之忧,更容易早早地进入精神层面的追求。

宗密从小习儒,自然是奔着科举入仕之途而去的。但宗密的兴趣在很年轻时就转向了佛教,大约是在“十七岁到二十二岁”这段时间,他自称“素服庄居,听习经论,兼覆疏讲”。结合宗密自述“早年丧亲”的事实,则所谓的“素服”很可能是指他为前后离世的父母双亲所穿的丧服,而四年之久的时间也正是其服孝时间。这个判断如果正确,那就可以很好地解释为什么宗密会在服丧期间开始转向佛教的学习。

首先,这段时期中宗密有了大量接触到佛教活动的机会。对于丧葬而言,儒家本极为重视,有各种丧葬礼仪。但佛教在这一方面似更有优势,且不说有各种更加世俗化的仪式,更有着有关死后世界的解说:来生、转世、乐土等等,这些丰富的资源,对生者来说,无疑是极大的安慰。

其次,丧亲之哀对于年轻的宗密来说,绝对是难以承受之重。宗密晚年所撰的《盂兰盆经疏》中说“儒、释皆宗之,其惟孝道矣”,是从佛教理论上去认证孝亲的合理性,更坦承自己“永怀风树之痛”,虽已是大彻大悟的高僧,依然未能忘情于此。

我们可以理解,巨大的生死之痛,以及进而产生的人生之惑,也会是宗密开始终极追问的一个缘起,让他怀疑人生的一个起点。

面对生死这样一个终极大问,儒家自然也有回应,经典的有如孔子说:“未知生,焉知死。”相对于死,儒家更加重视生。而“祭如在”的说法,也表明儒家对死生之间的交流更着重于生者的内心的敬和形式的恭,死和死者,可以存而不论。总之,儒家对于死亡这个问题是采取了一个阙如的态度。不用说,佛教在生死人生的思考深度上,或者说,在不断追问的哲学思考上,佛教显然是远胜于儒家。如果说儒家更像是教育家的话,佛教则更像哲学家。

生死之痛的感受,几乎人人都会经历,会感受到。但对于宗密来说,这个哀痛,却让他产生疑惑,从而不断开始哲学式的追问,他的这种哲学敏感的天赋是极为重要的因素。

二 禅门顿悟

过了守孝期后,宗密依然是一个“问题青年”,因此之故,他还没有做好准备投入佛教领域,而是再次继续之前的儒业之途,即为了考科举而进行求学之路。很可能是为了得到更好的教育环境,宗密到附近的遂州(今四川遂宁)求学,因为在遂州有“大阐儒宗”的“义学院”。

宗密二十五岁时偶遇一位从西川云游到遂州的禅僧道圆。道圆是当时名声显赫的荷泽神会的传人,可谓禅门正宗。宗密自称“问法契心,如针芥相投”,还说“一言之下,心地开通”,可见道圆是真能解他疑惑之人。

那么,所解之惑又是什么呢?宗密自己有回答:“既知世业事艺本不相关,方始落发披缁。”也就是说,他此前惑于“艺”,至此在道圆的启发下,他终于明白了“道”与“艺”之别。他的出家,与其说是脱离尘世,不如说是走上了一条他心目中的“真理之路”。显然,在他眼中,世俗生活的美好前景,远不及精神与智慧的满足。宗密这样的人,可谓是真正脱离了俗谛桎梏的人,有大快乐。

果然,宗密刚踏上此途,就收获了一次大欢喜。宗密作为出家不久的小沙弥,去遂州府吏任灌家赴斋请时,见到了他一生所爱—《圆觉经》。多年后,宗密在给《圆觉经》做注释时,还不禁回忆起这次偶遇:“读之两纸已来,不觉身心喜跃,无可比喻!”这是一见钟情的喜悦;“卷未终轴,感悟流泣”,这更是众里寻他千百度的感动。

自此之后,宗密一生反复研读此经,并做了大量的诠释文本,将《圆觉经》发扬光大。同时,他本人的思想体系,也是以《圆觉经》为核心而建立的。《圆觉经》也因为宗密而成为了佛界的著名经典。

为什么宗密对此经别具青眼?首先是因为《圆觉经》涵盖广泛,而且契合宗密思想。宗密认为,《圆觉经》“具法性、法相、破相三宗经论,南北渐顿两宗禅门,又分同华严圆顿”。宗密还说过“一轴之中,义天朗耀”,其意为:“于此一经,达一切义。” 在宗密看来,这一卷佛经几乎包揽一切佛教精华了。

其次,《圆觉经》是宗密悟道之契机。用禅宗的话来说,《圆觉经》于宗密,有“棒喝”之效。宗密自述他的收获:“今知心是佛心,定当作佛。”所谓“心是佛心,定当作佛”,正是《圆觉经》的真心本觉说,即每一个人的心与佛陀的心都是相同的,都具有觉悟的本能,一旦心地觉悟就一定可以成佛。这个觉悟,既是宗密佛学思想的核心点“心性论”的来源,也充分体现了宗密在宗教信仰上的信念突破。

所以,等宗密向道圆叙述了自己的感悟,道圆十分感慨地说:“此经,诸佛授汝耳!”可以说,宗密遇到《圆觉经》,顿悟成佛。

在元和二年(807),道圆请拯律师给他受全部戒律,成为一名正式僧人。此年,宗密二十八岁。后来裴休给宗密做传的时候,也是从这年开始计算他的僧腊。

三 华严渐修

悟是悟了,但宗密依然在路上,依然有很多困惑。他自述此时的状态时说:“然于身心因果,犹怀漠漠;色空之理,未即于心。”还说:“配文则难为通会,章句浩博,因果重叠。理虽一味,势变多端。”可见繁杂的佛教知识、多变的哲学概念都尚需补课。所以,接下来,宗密开始了一个新阶段的学习。后来宗密会持“顿悟渐修论”,几乎就是自己修行过程的写照,先解悟,再证悟。

禅宗,尤其是南禅一脉,以“教外别传、不立文字”为特色。顿悟多凭个人缘法,凭直觉悟性,带有较强的非理性色彩。而对循序渐进的渐修、逻辑严密的理证,似非所长。所以,此时的禅宗,对于勤学善思的宗密而言,似已有不足。有趣的是,在宗密不停追问之下,禅师道圆居然拿出了一部华严宗的经典,让宗密学习。此经即华严宗初祖杜顺的《华严法界观门》。宗密一得此书,如得“佛法宝藏”。相对于禅宗,华严宗则长于理论,其实这个路子倒是更加适合宗密的风格。

宗密投入华严经的学习非常努力,据他自述:“同志四人,琢磨数载。一句中理论,论则通宵未休。”真的如饥似渴。由此宗密进入了一个新境界,也进入一个新领域。随着宗密的成长,困惑在不断增长。但是道圆禅师,乃至整个四川地区,都不再能满足他的知识渴求。他需要一个更大的世界来满足自己和展示自己。

大约在元和五年(810),宗密开始走出四川,开始游方。他离开遂州,沿着交通线往东,来到了襄阳。在恢觉寺中,宗密遇到了澄观弟子灵峰。当时灵峰已经病重,临终前他把澄观新著的《华严经疏》及《华严经随疏演义钞》传给了宗密。澄观为华严宗四祖,学问渊博,是当时首屈一指的高僧,其《经疏》和《义钞》可谓是“华严大法”。宗密得书之后,夙夜披寻,终于茅塞顿开,“一生馀疑,荡如瑕翳;曾所习义,于此大通;外境内心,豁然无隔”。可以说,宗密的佛学境界自此已经不惑。所谓不惑,应该理解为宗密已经基本形成了自己构建的思想体系。

虽说这些话语来自宗密写给澄观的信,有示好之意。但此后宗密对《华严经》的讲疏,证明了他确实已经功力大进,佛学圆满。在襄阳的时候,他就开始宣讲《华严经疏》,受到热烈追捧。早前,宗密曾去益州(今四川成都)拜见了祖师南印,南印就称赞他说:“传教人也!当盛于帝都。”可见他确实善于宣讲佛学。

此时宗密疑惑尽去,融会贯通,讲经更是如舌灿莲花。乃至于他北上洛阳,再次宣讲《华严经疏钞》时,听众中有一僧名泰恭,听完之后,欢喜无限,居然自断一臂。泰恭固然痴狂,也足见宗密讲经之动人。

而由此次断臂风波,又意外成就了宗密拜师澄观的因缘。当时的洛阳留守郑馀庆命人查问此事并上报朝廷,拟加惩治。而宗密在申辩状中直接声称是华严澄观门下。因为宗密本来就是在宣讲《华严经》,而且他大概也希望能借声震朝野的澄观的名声来消弭此事。但实际上两人素未谋面,宗密此举算是冒认了师父。

所以,事后宗密立刻以弟子之礼修书一封,请求澄观谅解,还顺带上他自己对《华严经疏钞》的心得体会,算是交了入门答卷。澄观阅信后并没见怪,反而称宗密为“法子”,亲承了师徒关系。随后,宗密就到长安礼拜澄观。澄观十分欣慰,感慨说:“毗卢华藏,能随我游者,其惟汝乎!”毗卢华藏就是《华严经》所标示的理想国土。

此时,澄观七十四岁,宗密三十二岁。由此宗密登堂入室,终于继承了衣钵,乃至后来被追为华严宗第五祖。

四 禅教一致

宗密到了长安之后的头二年,昼夜随侍澄观身侧,学问日益精进。以后就在城区各寺院听经学法。长安是大唐的佛教中心,高僧名寺极多,藏经极富。宗密往来于常驻的寺院有智炬寺、丰德寺、兴福寺、保寿寺、草堂寺等。在长安的宗密,可谓是如鱼得水。

宗密学问大成之后,开始潜心著书立说,著作颇丰。宗密的著作,可分作三类:一类是对佛教经典的注释解说,最主要的是对《圆觉经》的大量注疏,此外还有《涅槃》《金刚》《起信》《唯识》《盂兰盆》等经的疏钞,涵盖极广;一类是有关禅宗的研究,如集诸宗禅语为《禅藏》等,现在尚存其《都序》,是禅宗史上最可宝贵的史料;再一类是真正的建立自己学说的研究,如《原人论》等。其著作总数达二百多卷。这些著作,代表着唐代佛学的高峰。其中最重要的贡献在于他成功提出了“禅教一致”的设计,指明了后来佛学的基本方向。

宗密在后世被视为是华严五祖,不过他的密友裴休为他所做的碑文中,却将他列在禅宗菏泽神会的谱系中。可见在他人眼中,宗密的佛教宗派归属是有不同看法的。那么,宗密又是怎么自视的呢?

宗密晚年集大成的著作当属《原人论》。在这里,宗密将佛教各门各派都排了座次,建立起一个教、禅一致的体系。其中教分为三:密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教;又分禅为三:息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗。而且,禅、教两大体系中的三个层级又是两两相对相通的,证明教、禅一致。另外,最高一级的则分别是华严宗和菏泽宗,也就是他将自己最初入门的菏泽宗和最后皈依的华严宗并列。从这一安排来看,宗密自己大概是要兼祧禅、教两家的。

宗密体系的设计,自然是与自己的佛门经历分不开的。不过,宗密这一禅教合一的思路,正是要将之前中国佛学各宗派的精粹融会贯通,是佛学集大成的精心之作。不过有趣的是,在佛教史上,宗密的地位却并没有显得那么高。这与佛门宗派之争颇有关系。会昌以后,佛教最普及的自然是禅宗,如华严宗在五祖宗密之后再也没有人物。而禅宗里面,蓬勃发展的也不是菏泽一系,乃至菏泽大师神会原来钦定的七祖地位都被剥夺,可见一斑。宗密的历史地位,如果从佛学、从思想史考察,无疑是极为重要的。但是从后来禅宗灯史反溯的“道统”而言,宗密就不免成了旁系支流。从这个意义上说,宗密在哲学上是成功的,在宗教道统上却是失败的。宋初的赞宁在撰《宋高僧传》时,就将宗密列入了《义解篇》,这个评价是有其背景的。

吊诡的是,到了今天再来追溯禅宗历史的时候,宗密当年所写的禅宗著作,如《禅源诸诊集都序》《中华传心地禅门师资承袭图》等等,都成了禅宗史研究最宝贵的资料。唐朝时,佛教各派为巩固自己的信仰和学说,相继编书,如天台宗编有《天台教典》,律宗编有《毗尼藏》,禅宗也有《禅藏》,而《禅藏》即为宗密编纂。《禅藏》又称《禅源诸诊集》,卷数达一○一卷。可惜这部巨著已经散佚,只留下《都序》,正是禅宗史研究的必读史料。宗密通过自己的著作,再次成为禅宗史上不得不说的关键人物。

五 三教合一

自唐以后,佛教发展的主旋律,除了教禅一致外,还有一个也与宗密十分相关,那就是三教合一。

在宗密佛学大成之后,又出现了一段密切接触儒者的时间。那就是他到了长安之后。太和二年(829)庆成节(皇帝诞日),唐文宗诏他入内殿讲授佛法,深加赏识,赐予紫方袍一件,并敕号“大德”。既得圣眷,宗密愈受朝士追捧。而宗密在入宫之后的二三年内,忙于各处宣讲佛经,都在长安城内,这段时间当与朝士们往来频繁,有些还留下往还酬答文字,如裴休、白居易、刘禹锡、萧俛、温造等。这些人中,很多人都是佛学爱好者,如裴休更是以佛教护法自居。但从本质上说,朝臣们的儒者身份是他们的基本底色。白居易喜佛,但他首先是个儒者。哪怕是裴休,虽然灯史有传,但是宣宗也曾夸他是“真儒者”。更有如刘禹锡这样很有思想的儒者。他们与宗密交往,肯定也多与佛学相关,但肯定也会给宗密带来不少儒家思想的冲击和影响。

在佛门内部,宗密通过打通禅、教来达成“思想统一”。不过他的思想野心远不止佛教,他其实还想把儒、道两家也吸纳进来,完成三教合一的真正的思想“大一统”。

整个唐代,三教论衡的局面一直存在。如唐后期出现了韩愈这样的激烈辟佛者。但在三教争论的过程中,也逐渐开始出现了三教合一的现象。比如韩愈激烈反佛,当时有些僧人受此影响,“反斥本教以尊儒术”。这些僧人的行为可视为是融合佛、儒的先声。当然,在佛教内部大部分人还是针锋相对的,如宗密的老师澄观多批评儒道,视儒道为敌、为外道,界线分明。

但到了宗密手里,思路有了大转变。他把儒道都纳入到佛教体系中,将其视为“天人教”,儒道与佛,是友非敌。宗密公开表示:孔子、老子、佛祖,都是圣人。可见宗密从根本上对儒道是予以认可的。而且,宗密还肯定了儒家在治理社会方面有其特长之处。这种态度,才是真正能将三教合一的前提。

当然,宗密的三教地位并不是均衡的。在他的体系中,儒道的“天人教”处于层次最低的阶段。宗密通过深厚的哲学功力,将儒道两派的漏洞一一批驳。可见,宗密的三教合一思想,还是以佛教为核心的,从某种意义上来说,儒、道只是“艺”,而佛教才是真正的“道”。

宗密的三教合一的设计,对后来的宋明理学有着很大的启发。除了三教合一这种思想框架外,更有价值的还是宗密深刻的哲学思考。这又有两方面的价值,从反面来看,宗密对儒家哲学根源的追问和批判,使得儒家学者必须直面反思,比如他曾批判过儒道的“天命”“大道”“自然”“元气”四大传统命题,这对后来儒家补足缺漏十分具有启发性;从正面来看,宗密的一些思想概念,儒家学者直接加以借鉴。如学者公认,周敦颐的《太极图说》的不少概念来自《原人论》。理学的创建,有人视为是“入室操戈”,即入佛学之门户,夺佛学之方法,回来捍卫儒家基本价值。可以说,这里面的“戈”,有不少正是由宗密打造的呢。

别有意味的是,宗密的最后一部著作可能就是《盂兰盆经疏》。其中,他充分肯定了佛教中也有孝道,和儒家是一致的。宗密虽然佛理上十分晓畅和彻底,但也还未免有情。宗密思想体系中,留有儒、道一席之地,其实也是很自然的。

六 圭峰大师

在长安的岁月中,宗密结交了不少朝士,其中有两个人,在宗密的死前和死后,分别给他带来了极大的影响。这两个人都是宰相,一个是李训,一个是裴休。

在受到文宗嘉奖之后,宗密一度在长安很活跃,却也遭到了一些批评,认为他不专注于禅修。于是在太和五年(831),宗密离开了繁华的长安,也避开政治圈子,回到终南山,继续埋头著述。但是四年后的一场政争,还是把宗密卷了进来。

太和九年(835),当时的宰相李训等人密谋铲除宦官势力,而发动了唐史上十分著名的“甘露之变”。政变功败垂成,愤怒的宦官全力反扑,喋血长安。李训仓皇中逃入终南山,投奔宗密。之前李训与宗密交往有年,关系不错。所以宗密冒着极大风险同意了,但被他人制止。李训转逃凤翔途中被捕就死。大宦官仇士良得知此事,就派人逮捕宗密,欲加害于他。生死关头,宗密坦然申述:“贫僧识训年深,亦知反叛。然本师教法,遇苦即救,不爱身命,死亦甘心。”据说当时“朝士闻之,扼腕出涕焉”。宗密真不愧是得道高僧,能将生死置之度外。而另一宦官首领中尉鱼弘志因为欣赏其临死不畏,上奏说情,宗密遂逃得一死。

此后的宗密,行踪记载极少。但根据作品推测,他很可能再次返回了老家果州。此外就信息寥寥,大约是更加韬晦,全心沉潜于佛教世界中了吧。

唐武宗会昌元年(841)正月六日,宗密圆寂于长安兴福塔院,享寿六十二岁,僧龄三十四岁。宗密临终前嘱诫门人:“令舁尸施鸟兽,焚其骨而散之,勿得悲慕以乱禅观。每清明上山讲道七日。其馀住持仪则当合律科,违者非吾弟子。”尽显高僧本色。门人把他尸体火化后,取出舍利藏于草堂寺。

就在这一年,唐武宗登基,他本人宠道而反佛,同时也是由于佛教寺院经济发展过大,出现与国争利的状况。于是武宗发动了灭佛运动,这是佛教史上最严重的一次官方打击,也是佛教由盛而衰的转折点,史称“会昌灭佛”。在这样灭顶之灾的大潮中,宗密似乎也一下子被湮没了,无人再顾。

直到十二年后,裴休才让人们重新记起这位伟大的佛教徒。裴休是唐代最佞佛的官员,甚至自称护法。《景德传灯录》则干脆将其定为黄檗的法嗣,而进入禅宗传承的道统。但从现有的文献观察,与裴休来往最久而最密切的僧人,还应是宗密。宗密的大量著作,裴休都给做过序。裴休曾称其为“吾师”。后来撰碑时又说:“休与大师于法为昆仲,于义为交友。”定义为兄弟朋友。所以两者关系,说是“师友之间”当不为过。

大中七年(853),裴休已经是唐宣宗的宰相,深受宣宗信任。裴休怀念旧友,出面为宗密修墓造塔立碑,还说动了唐宣宗追谧宗密为“定慧”禅师,塔号“青莲”。唐宣宗继武宗上台后,一反其毁佛政策,追封前代高僧宗密,可视为其支持佛教的一个举动。

有意思的是,宣宗赐予的两个称号“定慧”“青莲”,后来并没有流行,人们称呼他最多的则是“圭峰”。圭峰是宗密长期居住的终南山草堂寺南的一座山峰,他经常在圭峰兰若潜心著书,故宗密著作上的署名之前往往冠以“圭峰”二字,后人也就以此尊称宗密为“圭峰大师”。

回首十二年前,宗密辞世,正在会昌元年,实在可谓是中国佛教的一大象征。中国佛教的历史过程可以划分为两个时期:一是从佛教传入到中晚唐,二是从晚唐五代到明清。其间的分水岭是会昌法难。前段属于佛教传入、译经和创宗立派的时期,可以称作教义的时代。而宗密可以说是教义时代的总结者。

再回首七十三前,宗密出生,正在建中元年(780)。这一年,大唐德宗皇帝刚刚登基,他甫一继位,就励精图治,一心谋求恢复大唐盛世荣光。于是在此年,下令实行“两税法”—这是中国古代史上最重要的一次税制改革,甚至有学者提出,中国历史的分水岭当以两税法作为标志。巧合的是,宗密就出现在这个时间点上,似乎也是某种别有意味的象征。

当然,这些都是巧合,但完全可以说,相比于普通人,宗密更有资格被称为是历史的见证者和参与者,甚至是终结者和开创者。

(作者单位:浙江大学历史系)

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